随佛长老著
取自《原始佛教之界定》© 2015
一、原始佛教的定义及争论
原始佛法或原始佛教（Original Buddhism）是近代佛教学界的用语，原意是指「初期的佛教（Early Buddhism）」。这个基本意涵是目前佛教学界的共识，应当是没有人反对。但是，「初期佛教」的内容是什么？又如何的界定？这在佛教内部的争议是非常的大，各有说法，目前尚未取得共识，或者根本不会有共识。因为宗教界共识的形成，除了要具备确证事实的研究深度与水平以外，还要能够平衡各教派的宗教利益。否则，当宗派的利益无法达成平衡或满足，即使是确证无误的事实，也无法成为佛教各派学人的共识，这才是宗教界真正的现实。
对于「初期佛教」的内容及定义，教界无法取得共识的主要原因，除了各宗派利益无法取得平衡的因素以外，应当是各方的研究基准不同所致。由于佛教发展、演变的时间，已经长达两千多年，分化的教派又异常的纷杂，已经很难从目前表面流传的说法中，确知何者是正确无误，所以才会有针对「初期佛教」的考证及研究。因此，近两百多年来，佛教学界对于「初期佛教」的研究，是处在一种逐步的研究、确证后，再进而深入的研究、确证的过程。不同时期的研究基准，是不尽相同，而不同阶段的研究结论，也是有所差异。较为后期的研究，多是藉助前期已经研究、确证无误的结论，作为接续探究的基准，再进而探究出前期研究所不知、不及的内容，或者是根本有别于前期探研的发现。
如此一来，不同时期的研究及发现，不免呈现出既有共同确证事实，也有彼此相左的见解及发现。同中有异的见解，正是研究的基准与成果，随着时代不断发展与进步的表征。在求真、求实的实证准则下，不同时期的研究会有所差别，是一种良性可贵的进展，绝不能视为是相互对立与攻讦。
然而，原来是研究发展的必经过程与现实，在宗教情感与宗派利益的考虑下，各教派不免会各自取用有利于自宗利益、权威的研究成果。在此之下，自然会见到不同的学派，会各以有利自派为考虑，从不同时期的研究成果当中，各自取用合乎宗派利益的研究结论，坚定主张有利于自宗发展的研究成果，才是正确无误的说法。因此，原是逐步求真、求实的探究，却在宗教情感与宗派利益底下，被扭曲为维护自派利益的解说工具了。
从目前佛教的现实来说，因为绝大多数都是宗派的学人，既不知道什么是「初期佛教」的真正内容，又受到宗教情感与宗派利益的干扰，所以才会不断的探究，也不停的争论。当然针对「初期佛教」的内容是什么？又如何的界定？也多是在宗派利益的考虑下，各说有利于自宗的话，既未取得共识，也根本不会有共识。
如果能够将宗派的情感及利益屏除在外，才能坦然的面对学界的研究及发现，也才能从不断发展、进步的探究发现当中，逐渐的建立起合乎证据与事实的共识。
二、初期佛教的探究及发展
近两百年来，学界对于「初期佛教」的探究，正是为了明白佛教的原创说法，是为了探知「佛陀原说」，才会代代承续的研究下去。从不同时期的研究基准与发现来看，「初期佛教」或是「原始佛教」的探究，约可分为五个不同时期与阶段的发现：
1. 英国主导的初期研究阶段：
近代针对「印度文明」的考证研究，主要起于英国统治印度的时期，对于「初期佛教」的研究，则起于十九世纪初叶至十九世纪中叶。这一时期的研究，是偏向历史文物的发现及考古探究1，确证印度文明的发展轨迹及据实的时代坐标。这些研究极为宝贵，也为后世的佛教历史研究与史献考证，提供了可信、可验的时空坐标。
2. 西方学界为主的前期研究阶段：
经由英国学界的考证研究后，西方学界参与了印度文明的探究，从十九世纪中叶至二十世纪初叶，一方面确证了印度文明发展的年代与轨迹，二方面确立了「印度佛教」的发展历程。此一研究时期，作为界定「初期佛教」的比对基准，是南传佛教与「（大乘）菩萨道」。
英国佛教学者汤托马斯•威廉•里斯•戴维斯（Thomas William Rhys Davids，C.E. 1843～1922）著作《Early Buddhism》一书，将 释迦佛陀住世时，一直到阿育王在位晚期，定义为初期佛教。在印度佛教史上，阿育王大力的支持优禅尼地区由目犍连子帝须领导的「分别说部」僧团（自称是上座部），所以西方学者认为现今源自「分别说部」的南传佛教，就是「Early Buddhism 初期佛教」。
因此，从十九世纪中叶至二十世纪初叶，由西方学界主导之「初期佛教」的探究及界定，是依据「印度佛教」的发展历程，用「（大乘）菩萨道」与南传佛教（自称「上座部佛教」）的比较、研究，作为界定「初期佛教」的内容与所在的根据。西方学界为主的前期研究阶段，达成的研究结论认为南传佛教才是「初期佛教」，「（大乘）菩萨道」则是出自后世的改造，教说信仰不是传承自正统佛教。印度「（大乘）菩萨道」分支的汉传菩萨道、藏传菩萨道，是融摄地区文化、信仰的地方性宗教。
3. 日本学界为主的中期研究阶段：
近代日本学界对于「初期佛教」的研究，主要是受到西方学界研究的影响与启发。因为西方学界对于印度佛教研究的结论，认为「（大乘）菩萨道」是出自后世的改造，不是正统佛教，主张南传佛教才是「初期佛教」、正统佛教。西方学界的研究结论，对于信仰「（大乘）菩萨道」的日本来说，当然造成巨大的冲击与矛盾。日本学界为了处理这一矛盾与冲击，不仅需要深入了解西方学界的研究内容，也必需为佛教的传承作出合乎事实的说明与解释。
因此，日本学界接续西方学界的研究，不同的是日本学者更能善用、了解中国翻译自印度佛教的经典史献资料，能够作出更深入的比较研究。日本学界自十九世纪中叶至二十世纪中叶，长达百年的探究与确证后，对于「初期佛教」的探究及界定，作出了远比西方学界更加深入、广泛及正确的研究贡献。这一时期主要知名的学者有高楠顺次郎（1866~1945）、姉崎正治（1873~1949）、木村泰贤（1881~1930）、宇井伯寿（1882~1963）……等。在1910年，姉崎正治出版《根本佛教》2，采用「根本佛教」一词，用来界定 释迦佛陀住世，直到佛教分裂之前。在1924年，日本学者木村泰贤著作《原始佛教思想论》3，将英国佛教学者汤托马斯•威廉•里斯•戴维斯（Thomas William Rhys Davids， C.E. 1843～1922）在著作的《 Early Buddhism》中，提出的 Early Buddhism 译为「原始佛教」。此后，西方学界定义的「Early Buddhism 初期佛教」，日本学者表述的「原始佛教」或「根本佛教」，三种语辞混用了。语词的混用，造成一般人对「定义及界定」的认知混乱。在1925年，日本学者宇井伯寿的《印度哲学研究》4，将姉崎正治提出的「根本佛教」一词，重新界定为 释迦佛陀住世时代的佛教，这是以 释迦佛陀证悟及教说的内容作为定义，认为 释迦佛陀与直传弟子为主的佛教，而「原始佛教」则指称 佛陀入灭后至部派分裂以前的佛教。
日本学界的研究结论，主要是：
一、确证及承认「（大乘）菩萨道」是出自后世的改造，教说内容不是承自原有佛教的传承；
二、经由印度历史、印度佛教发展史的探究，还有汉译三藏与南传三藏的比较研究，确证南传佛教的教说与传承，是佛灭116年「大天五事」引发佛教发生部派分裂以后（关于佛教分裂的时代，西方学界倾向南传自派认定的佛灭后百年，但这是不实的说法），出自分别说系锡兰铜鍱部的传诵，绝不是「初期佛教」；
三、「初期佛教」的定义与界定5，是界定在佛灭后116年佛教发生分裂以前，当时佛教不传《论藏》，只有传承『四部阿含（巴利）圣典』的《经藏》与《律藏》的佛教（或说是传九分教的佛教）；
四、日本学界对部派佛教以前的「初期佛教」研究，认为分为前、后两阶段，前阶段指 释迦佛陀住世的时代，后阶段是指佛入灭后至部派分裂以前。
如近代的日本学者水野弘元（C.E. 1901~2006），在其著作的《佛教的真髓》6第十章从原始佛教到部派佛教中，说到：「部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毘达磨），而具备了经、律、论三藏。从这个意义来说，部派的特征可以说就在「对法」的论书，同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因，是针对阿毘达磨论书说的。」平川彰博士（C.E. 1915~2002）在著作的《印度佛教史》7第二章第二节阿毘达磨文献则说：「经律二藏的原型在原始佛教时代就已成立，而论藏的确立则在部派佛教之后，所以论藏的内容随各部派而不同。」
日本学界为主的中期研究阶段，达成的研究结论认为南传佛教是「部派佛教」，另在佛灭后116年以前，佛教尚未分裂，只传承『四部阿含（巴利）经典』与《律藏》、不传《论藏》的佛教，才是「初期佛教（或被称原始佛教）」，而 释迦佛陀住世的时代则称为「根本佛教」。日本学界的研究结论，承认西方学界对于「印度佛教」、「（大乘）菩萨道」的传承比较研究部份，又进一步的修正「初期佛教」的定义及界定。西方学界与日本学界两方同中有异的结论，是「考证研究」的发展与进步，绝不是学者主观见解的矛盾对立，更不是维护宗教学派利益的斗争。
4. 中华学界为主的后期研究阶段：
西方与日本学界的研究结论，在二十世纪初叶即传入了中国，当时虽然引起部份中国知识分子的注意，如梁启超、胡适、吕澄、欧阳竟无、太虚法师等人，都曾注意到「印度佛教发展实况」的考证研究，还有不同部派传诵之『阿含圣典』的比较研究。但是当时中国佛教的水平，绝大多数的佛教学人，根本无法明白「科学考证，学术研究」的成果，对于「教说探究与实践方法」的修习、运用，有着极为重要的影响与帮助。「科学考证，学术研究」的方法及研究成果，既可以避免异说、异信的附佛而混乱佛教的正说，也可清楚的证明传弘「男女双修」的藏传密教，或是从大陆传入台湾后，再发展于台湾的一贯道（先天、龙华、天道等），都是「指鹿为马」、「盲修瞎练」的典型例子。
华人佛教对「印度佛教」与「初期佛教」的研究，正式起自二十世纪中叶。二次世界大战结束后，在台湾的佛教界知识菁英，受到西方与日本学界的影响，开始采取「科学考证」的方法，作为探究「印度佛教」、「（大乘）菩萨道」与「初期佛教」的基准，开展出台湾佛教学术界的可贵贡献及成就。在台湾从事印度佛教研究的学人中，汉传菩萨道的印顺法师是当中的佼佼者，他的研究成果最多，贡献也最为重要，影响也最广，可以代表二十世纪中国学术界对印度佛教的研究成果。
印顺老法师针对「印度佛教」、「（大乘）菩萨道」与「初期佛教」的学术考证研究，约从1941年起。在1942年印顺法师著作《印度之佛教》的『自序』8中，提到：
「二十九年，游黔之筑垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国，以评王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰：「为印度信佛而亡之说者，昧于孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎」？余不知所以应，姑答以「容考之」。释慧松归自海南，道出筑垣，与之作三日谈。慧师于「无往不圆融」、「无事非方便」，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。
自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。」
印顺法师在对「印度佛教」的研究中，「深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者」，所以要了解 佛陀的真实教导，必需藉由从印度佛教的考证，才能「探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」。因此，在1960年写成的《原始佛教圣典之集成》9中提到：
「（能说、所说、所为说）三大类，九事，是『杂阿含经』的内容；也可说都是「修多罗」──「事契经」。然『瑜伽论』「本事分」，解说「十二分教」中的「修多罗」，是偈颂以外的，所以除去八众的「众相应」──偈颂部分，称其他的八事为「修多罗」。又『瑜伽论』「摄事分」，虽总举九事（内开「说者事」为「弟子所说」、「如来所说」）以说明「事契经」，而抉择「事契经」的「摩呾理迦」，却没有「结集品」，「弟子所说」及「如来所说」，仅有九事中的七事。这样，「事契经」──「修多罗」的内容，从「四阿含」而略为『杂阿含经』的三大类；又从三类而但是二类，除去偈颂部分；更除去如来所说、弟子所说部分，而仅是蕴、处、缘起、食、谛、界、念住等道品。蕴等七事，为事相应教的根本部分。称此为「相应修多罗」，其后次第集成的，也就随之而称为「一切事相应」的「事契经」。」
这是发现初始传诵的教说，不是四部阿含圣典，而是只有《相应阿含》当中「蕴、处、缘起、食、谛、界、念住等道品」的七事相应教。这个发现证明了「第一次结集」集成的经说，不仅不是佛灭后百年传诵的四部阿含圣典，更无有后世「（大乘）菩萨道」传出的经典。
后来，印顺法师在1980年写成《初期大乘佛教之起源与开展》10，在『自序』中提到：
「在佛法中，不论是声闻乘或大乘，都是先有经而后有论的。经是应机的，以修行为主的。对种种经典，经过整理、抉择、会通、解说，发展而成有系统的论义，论是以理解为主的。我们依论义去读经，可以得到通经的不少方便，然经典的传出与发展，不是研究论义所能了解的。龙树论义近于初期大乘经，然以龙树论代表初期大乘经，却是不妥当的。」
「从「佛法」而发展到「大乘佛法」，主要的动力，是「佛涅盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」，出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部 Mahāsāṃghika 及分别说部 Vibhajyavādin，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。……
由于「对佛的怀念」，所以「念佛」、「见佛」，为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行，「无所念名为念佛」，「观佛如视虚空」，是胜义的真实观。重信的菩萨行，观佛的色身相好，见佛现前而理解为「唯心所现」，是世俗的胜解观（或称「假想观」）。这二大流，初期大乘经中，有的已互相融摄了。……
「原始佛教」经「部派佛教」而开展为「大乘佛教」，「初期大乘」经「后期大乘」而演化为「秘密大乘佛教」，推动的主力，正是「佛涅盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。在大乘兴起声中，佛像流行，念佛的着重于佛的色身相好，这才超情的念佛观，渐渐的类似世俗的念天，终于修风、修脉、修明点，着重于天色身的修验。」
在印顺法师的著作里，可以清楚的看到印顺法师是将部派佛教以前的「初期佛教 Early Buddhism」，采用日本学者译用的「原始佛教」一词来说，这是印顺法师的定义及界定。在印顺法师的研究中，确证部派佛教当中的分别说部 Vibhajyavādin 及大众部 Mahāsāṃghika 创新的新教说，成为后世新出的「（大乘）菩萨道」教说的发展根据。
此外，在初期大乘经的探讨中，《初期大乘佛教之起源与开展》11又说到：
「从「佛法」──「原始佛教」、「部派佛教」，而演进到「大乘佛法」，要说明这一演进的过程，当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与后期的差别，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区别出来？佛教思想的演进，是多方面的，如『解深密经』卷二（大正一六‧六九七上──中）说：
「初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相转正法轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相转正法轮。」
这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法（代表原始与部派佛教）。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为「无其所无，有其所有」：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。」
从以上的内容中，可以了解到印顺法师也是发现及承认，「（大乘）菩萨道」的教说与经典，是承续自部派佛教的分别说部 Vibhajyavādin 及大众部 Mahāsāṃghika 所创新的新教说，并且是先有原始佛教及部派佛教的典籍传诵，才有后来的「第二时教：说一切法无自性空」与「第三时教：依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有」。这是承认了「（大乘）菩萨道」的教说与经典，既不是出自佛说，也不是承续自佛教正传，而是渊源自部派佛教时代分别说部及大众部的创新说法。
这些发现，在《初期大乘佛教之起源与开展》第一章的第一节第一项大乘非佛说论12中，说得更直接：
「公元前后，「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对于「发出离心，修己利行，求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般若经』、『般舟三昧经』等，都透露了当时的情形，如说：
「是皆非佛所说，余外事耳。」13
「闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说。」14
部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」vaipulya 或「大方广」（或译为「大方等」mahāvaipulya），菩萨行者也自称「大乘」mahāyāna。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘 hīnayāna。这种相互指斥的情势，一直延续下来。」
如此可知，西方学界及日本学界发现「（大乘）经典非源自佛说」的研究结论，印顺法师是接受及承认。
日后，印顺法师为了帮助「佛陀住世时代传诵教说内容」的探究，也就是《原始佛教圣典之集成》说的「五阴（蕴）、六处、缘起、食、谛、界、念住等道品」等七事，实为「事相应教的根本部分」，另在1983年完成了《杂阿含经论会编》。这是为了比对说一切有部传诵的《相应阿含经》（误译名《杂阿含经》）与分别说系铜鍱部传诵的《相应部》，探究「第一次经典结集」集成之七事相应教的内容原貌，才作出的可贵贡献。在《杂阿含经论会编》15说到：
「四阿含经，一向以为是同时集成的，但在近代研究中，虽意见不完全一致，而同认为成立是有先后的。关于四阿含经集成的先后，『瑜伽论摄事分』中，意外的保存了古代的结集传说，启示了一项重要的意义，那就是四阿含是以『杂阿含经』为根本的。……」
「佛法只是「一切事相应教」，随机散说，依相应部类而集成的，是『杂阿含经』。然后依不同意趣，更为不同的组织，成为『长』、『中』、『增一』（约「分数」说，名为『增支』）──三部。三阿含的法义，虽有不同的部分，但论到佛法根本，不外乎固有的「一切事相应教」的阐明，所以四部都被称为「事契经」。说到「事」，如『瑜伽师地论』（本地分）卷三（大正三０‧二九四上）说：
「诸佛语言，九事所摄。云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生起事；四、安住事；五、染净事；六、差别事；七、说者事；八、所说事；九、众会事。有情事者，谓五取蕴。受用事者，谓十二处。生起事者，谓十二分缘起及缘生。安住事者，谓四食。染净事者，谓四圣谛。差别事者，谓无量界。说者事者，谓佛及彼弟子。所说事者，谓四念住等菩提分法。众会事者，所谓八众」。
佛所说的，不外乎九事，就是『一切事相应教』的事，『杂（相应）阿含经』的部类内容。……」
「一切事相应教，分为三类：一、约能说人立名，是如来及弟子所说相应。二、约所说法立名，如蕴相应等是所了知，念住等相应是能了知。三、约所化众立名，如苾刍相应、魔相应等。这三大类，是相应修多罗，就是『杂阿含经』的全部内容。
进一步的探究起来，如『瑜伽论本地分』，解说十二分教的修多罗说：「无量蕴相应语，处相应语，缘起相应语，食相应语，谛相应语，界相应语，声闻乘相应语，独觉乘相应语，如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语，……是名契经」16。所说的内容与次第，与「九事」相合，但除去了「八众」的众会事──偈颂部分。以八事为契经（修多罗），那是修多罗与偈颂分立，偈颂被看作修多罗相应以外的。「佛及弟子事」，分别为声闻乘、独觉乘、如来乘相应语，是对『杂阿含经』中，「如来所说」、「弟子所说」部分，解说为三乘教法的根源。这是后代佛弟子，面对三乘圣教的流行，而理解到渊源于根本圣典，在「如来所说」、「弟子所说」部分，也确乎是不无线索可寻的。这样，修多罗仅是八事，「八众」的偈颂部分，被简别了。再进一步说，『摄事分』虽总举九事，以说明相应的「事契经」，但抉择「事契经」的「摩呾理迦」，不但没有偈颂部分，也没有「如来所说」及「弟子所说」，仅有九事中的前七事。这样，「事契经」──「修多罗」的内容，从「四阿含」而略为『杂阿含经』的三大类；又从三类而除去偈颂部分；更除去「如来所说」、「弟子所说」，而「相应修多罗」，仅是蕴、处、缘起、食、谛、界、及念住等道品。蕴相应等七事，为事相应教的根本部分，是原始的「相应修多罗」。最初结集的，名为相应，修多罗；其后次第集出的，合在一起，也就称为「一切事相应」的「事契经」。其实，原始的、根本的「相应修多罗」，只是『瑜伽师地论摄事分」中，抉择「事契经」的部分。」
关于四部圣典的发展与定位，印顺法师的研究承认「四部阿含是先后成立」，并且是以《相应阿含》（汉译误译名为《杂阿含经》）为四部阿含的根本。在《相应阿含》的内容中，分为『修多罗』、『祇夜』、『记说』等三大部类，而以『修多罗』为根本。原始的「相应修多罗」，只有蕴、处、缘起、食、谛、界、及念住等道品，是为事相应教的根本部分。
总结初期佛教（日本学界及印顺法师另用「原始佛教」的语词）的经说发展，印顺法师在《杂阿含经论会编》17又说到：
「原始佛教圣典的集成，从「修多罗」到四部阿含的分别编集，是经过先后多阶段的。起初，集成「阴」，「入处」，「因缘」，「道品」，以精简的散文集出，名为「修多罗」；分类编次，名为「相应教」。……
要肯定的指出：原始结集「相应修多罗」，以后集出的是「祇夜」、「记说」，也泛称「修多罗」。「相应教」（为根本的相应阿含）不断的传出、集出，到别编为四阿含时，以「修多罗」为根本而成经说总集的「相应阿含」，部类已非常众多，更有未结集的要结集，内容太广大，于是有第二结集，分经为四部──四阿含。」
这是说明先有『缘起』（内容包含『因缘』、『食』、『谛』、『界』等四事相应教，原本都收编为『因缘』）、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等七事为「事相应教的根本部分」，后来再有附会于人、天八众说的『祇夜（歌咏、偈颂）』，以及附会出自「佛说」及「弟子说」的『记说』，共成为九事教。由于出自后世附会、增新的经说越来越多，所以佛灭后百年进行了再编辑的「第二次结集」。首先依据原始『七事修多罗』为根本，又兼及增新之短篇传诵的『祇夜（歌咏、偈颂）』、短篇的『记说』，总集为《相应阿含》。其余，出自后世增新的中篇、长篇『记说』，分编为《中阿含》、《长阿含》。最后，还有依照法数的编辑方式，将「经法纲要」为主的传诵编为《增壹阿含》。如是从原始的『七事修多罗』，再发展为『七事修多罗』、『祇夜』、『记说』的九事教（后来都泛称为修多罗），最后再分编为四部阿含圣典，这是佛灭后116年部派佛教形成以前，初期佛教（日本学界及印顺法师另用「原始佛教」的语词）时代传诵经法的发展过程。
关于「佛陀原说」的探寻，印顺法师提到说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》的比对研究。在《杂阿含经论会编》18说到：
「『相应部』立五六相应，『杂阿含经』今判为五一相应，「修多罗」（主体）与「祇夜」部分，可说是大同小异的。「记说」部分的差别大些，主要也还是组集分类的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自为结集补充的，到论究经数多少时，再为说明。从组织来说，『杂阿含经』与『相应部』，仅有先长行或先偈颂的重要差别。然依说一切有系的古老传承，知道全部为「修多罗」，「祇夜」，「记说」──三部分的综合，似乎『杂阿含经』要接近古上座部些。」
「经典在长期流传中，会因时因地而有多少差别的。求那跋陀罗为唯心大乘师，所译『杂阿含经』，就偶有一二大乘名义，然如依此而说宋译『杂阿含经』，是大乘佛教时代所完成的，那就误谬不经了！经典在诵习流传中，不免有些出入的。如说一切有部所诵『杂阿含经』与『中阿含经』，在说到未成佛以前，总是说：「我忆宿命，未成正觉时」（大正藏《杂阿含》285经），「我本未觉无上正尽觉时」（大正藏《中阿含》204经）；而赤铜鍱部所诵的『相应部』（『因缘相应』13经）与『中部』（『圣求经』），却说：「我正觉以前，未成正觉菩萨时」，插入了「菩萨」一词。现存的『杂阿含经』与『相应部』，都属于部派的诵本，从此以探求原始佛法，而不是说：经典的组织与意义，这一切都是原始佛法。」
印顺法师对于「佛陀原说」的探寻方向，提出：「现存的『杂阿含经』与『相应部』，都属于部派的诵本，从此以探求原始佛法，而不是说：经典的组织与意义，这一切都是原始佛法。」
这是从四部圣典的根本《相应阿含》（《相应部》），来探求「原始佛法」。当然最主要的根据，是《相应阿含》与《相应部》当中原始的「相应修多罗」，也就是『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等七事的「事相应教的根本部分」。由于说一切有部的《相应阿含》与铜鍱部的《相应部》都属于部派的诵本，所以探求「事相应教根本部分」的方法，必需经由《相应阿含》与《相应部》的比对、探求，还要过滤「部派义理」的融摄部份，才能探知「原始佛法」。
在印顺法师的研究用词中，延续了日本学界将「初期佛教」与「原始佛教」混用的作法，但同时又将「最古老的相应教」称为「原始的相应修多罗」及「原始佛法」。可见，印顺法师对于「原始佛法」、「原始佛教」的定义，虽然延续日本学界的作法，但在本身的研究中，也是会回到语词的原意，将「原始」的定义指向「最为古老」的界定。
此外，印顺法师依据四部圣典的发展过程，分为前、后两阶段，前阶段是佛住世至「第一次结集」的「佛陀原说」时期，后阶段是「第一次结集」后至「第二次结集」的经说增新时期。印顺法师将后阶段称为「原始佛教」，也就是日本学界针对原来「Early Buddhism（初期佛教）」的翻译用词，这是延续日本学界将「初期佛教」与「原始佛教」混用的语词用法。佛住世至「第一次结集」的前阶段，印顺法师称为「根本佛教」，用「根本佛教」来称呼「佛陀原说的佛教」、「最初始的佛教」。这都是延续日本学者木村泰贤、宇井伯寿的语词定义，但是在《杂阿含经论会编》中，却又使用「原始佛法」来表达「最初始的佛教」。如在《原始佛教圣典之集成》第一章19中说：
「流传世间的一切佛法，可分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三类。「佛法」是：在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭后初五百年的佛教。对于这一阶段的「佛法」，近代学者每分为：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分类与含义，学者间还没有明确一致的定论。我以为，佛陀时代，四五（或说四九）年的教化活动，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大众部 Mahāsāṃghika 与上座部 Sthavira 分立以后，是「部派佛教」。佛灭后，到还没有部派对立的那个时期，是一味的「原始佛教」。」
「如不从「原始佛教」时代所集成的圣典去探求，对于「根本佛教」，是根本无法了解的。「原始佛教」时期，由于传承的，区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」，也存有异说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向，而终于因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的线索。」
印顺法师对于「印度佛教」与「初期佛教」的研究结论，应可代表二十世纪中华学界对于「印度佛教」的贡献，特别是《杂阿含经论会编》的完成，让自汉译《相应阿含》译出以来，因为不受华夏佛教界的重视，造成《相应阿含》经文有部份缺佚及次第紊乱的问题，能够得到很好的改善。尤其在《相应阿含》与《相应部》的比对、探求上，提供了非常重要的帮助，这对探求「原始佛法」是一重要与可贵的贡献。
总结印顺法师代表的中华学界研究结论，主要有四点：
一、承认西方学界及日本学界界定「（大乘）经典是后世新出，非源自佛说及传统佛教」的研究结论；
二、确认日本学界的研究结论，南传佛教确实是部派佛教当中出自分别说部的支派──铜鍱部，不是部派佛教以前的「初期佛教」、「原始佛教」或「根本佛教」；
三、确证四部阿含的发展过程，为日本学界指称的「根本佛教」及「原始佛教（或称「初期佛教」）」的经说传诵，《阿毘达磨论》是出自部派佛教时代，并且作了经典发展及论藏考证上界定；
四、确证「佛陀原说之教法」，必需藉由说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中，『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』的比较、研究以外，还要过滤「部派义理」的融摄部份。
印顺法师的一生都是「（大乘）菩萨道」的仰信者，但是他的研究成果，不仅让华夏佛教圈的学人重新认识「印度佛教」的历史过程，重新定位原本被贬抑为「小乘佛教」之「四圣谛佛教」的传承价值，更为华人佛教探寻「佛陀原说的教法」，指出了确切的方向。
二十世纪末叶中华佛教学界的印顺法师，针对「初期佛教」的研究与说一切有部《相应阿含》的整编，确证了探知「佛陀原说之教法」，必需藉由说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中，『因缘』、『食』（目前被编在『因缘』中）、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』的比较、研究。自1983年《杂阿含经论会编》完成后，华人佛教学人针对「佛陀原说之教法」的探究，有了一个确定的方向、方法及研究基础。
由此，二十世纪末叶的华人佛教，掀起了「归向 佛陀本怀」的寻根风潮，研习『阿含圣典』成为显学，不论是学习南传佛教的信众，或是探寻「佛陀原说」的学人，乃至出家于「四圣谛佛教僧团」的学人，日益的增多。这些教法与学众的发展，逐渐的型塑出二十一世纪初期华人佛教的新面貌。
5. 中华学界为主的末期研究阶段：
从二十世纪末叶起，在台湾的佛教界，就有研究汉译四部阿含与南传五部圣典的学人。早期进行研究的学人，对汉译四部阿含与南传五部圣典的内容，大多是采取信受的态度，而主要的研究的方法，是从汉译四部阿含与南传五部圣典的比对中，取得众多经说的共识，同时兼及汉译与南传许多『阿毘达磨论』的意见。虽然这些研究的成果是内容煌煌，但是在方法上不免有所偏失。
因为汉译四部阿含与南传五部圣典的来源不一，汉译《相应阿含》、《中阿含》是出自阿难系说一切有部的传诵，汉译《长阿含》是出自分别说系法藏部的传诵，汉译《增壹阿含》则出自大众系说出世部的传诵，而南传巴利《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》、《小部》都是出自优波离师承分别说部系铜鍱部的传诵。这些经典，各出自部派佛教的阿难系与优波离系的分别说部及大众部，而部派佛教时代的阿难系僧团与优波离系的分别说部、大众部，是处于信仰、教说相互对立的立场。日后，阿难系僧团中又有融摄分别说部主张，而分化出说一切有部。如此，出自阿难系说一切有部与优波离系的分别说部、大众部的经说，当中既有古老的共说，也有部派相互融摄之新教义的共说。
由于现今承自部派佛教时期所传诵之四部《阿含》圣典，不仅包含初始结集与佛灭后百年间的集成，随着部派的分化，各部派自部的思想与主张，也会融入、增附于部派传诵的《阿含》中。在长久的流传中，不同部派经由彼此影响与相互融摄后，许多部派的「部义」，会发展成部派间共有的「义解」，此时由「部义」融入部派传诵的「新经说」，就变成部派间「共有的新经说」。
因此，各部派传诵之『阿含圣典』，当中的共说有三种：一、「第一次结集」集成的古老经法；二、「第一次结集」以后至佛灭后百年「第二次结集」间的增新传诵；三、部派分裂以后，经由部派「部义」的相互融摄，而相近共说的「新经义」。在这三种共说里，只有「第一次结集」集成的教法，才是真正可信的「佛法」，其余多是出于后世的增新。
因此，若要探求部派佛教以前的经法传诵，或是要探求「佛陀原说教法」，研究的方法绝不能是从汉译四部『阿含』与南传五部圣典的比对中，取得众多经说的共识，更不能兼及汉译与南传的『阿毘达磨论』。否则，研究的结论，必定会是「古新不分」，也更会融摄「部派见解」。
自1983年印顺法师的《杂阿含经论会编》完成后，在台湾的佛教学人针对「佛陀原说之教法」的探究，有了一个确定的方向及研究基础。从此，有许多学人开始依据说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中，『因缘』、『食』（目前被编在『因缘』中）、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』的比较、研究，来探知「佛陀原说之教法」。
这些探研说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》的学人，约分为四大类：
一、依据《相应阿含》与《相应部》当中的教说，全然的作为学法、弘法的依据，但是无法厘清当中的古、新传诵及部义融摄，观点还是无法远离部派思想及见解。
二、探寻《相应阿含》与《相应部》当中的共说，却对印度部派佛教发展史缺乏深入的认识，还是无法得知三种共说当中的古、新传诵及部义融摄。
三、依据《相应阿含》与《相应部》当中『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』的比较、研究，探寻『七事相应教』的共说，但是无法兼及部派分流史及各部派部义的研究，还是不能厘清两部圣典之『七事相应教』当中，佛灭百年内的增新与部义经说的融摄。
四、依据《相应阿含》与《相应部》当中『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』的共说，又兼及部派分流史及各部派部义发展的研究，能够厘清两部圣典之『七事相应教』当中，佛灭百年内的增新与部义经说的融摄部份，得以探知「佛陀原说之教法」，还原古老的经法、禅法及菩提道次第。
在《相应阿含》与《相应部》比较、研究的四类学人当中，个人的研究及修习，是第四类的研究。在2008年完成《相应菩提道次第》，内容包含初期佛教分流史及部派思想的探究，并且根据《相应阿含》与《相应部》之『七事相应教』的古老共说，还原了「佛陀原说」的「十二因缘法」、「十二因缘观」，重建「先断无明，后断贪爱」的修证次第，显现「修七觉分，次第成就四圣谛三转、十二行，成就阿耨多罗三藐三菩提」的菩提禅法。2010年写成《原始佛法与法教之流变》，根据《相应阿含》与《相应部》之『七事相应教』的共说，还有部派佛教各部派的史献考证，进一步将佛陀原说与佛法的集成、增新、演变予以正确的阐明，更清楚的厘清「佛陀原说」与「增新经说」、「部派部义」、「部义经说」的差异。
总结个人（随佛比丘）的研究结论，主要有十点：
一、承认西方、日本及中华学界的界定，「（大乘）菩萨道的经典是后世新出，非源自佛说及传统佛教」的研究结论。
二、确认日本学界及印顺法师的研究结论，「（大乘）菩萨道」的教说是渊源自部派佛教之分别说部及大众部的创新说法。南传佛教确实是部派佛教当中出自分别说部的支派──铜鍱部，不是部派佛教以前的「初期佛教」、「原始佛教」或「根本佛教」。
三、确证四部阿含的形成，确实是经历「第一次经典结集」至佛灭后百年「第二次经典结集」的发展过程，后来又经部派佛教各派自部的编纂及增新揉杂，四部阿含是渐次的形成，不是一次的集成。
四、确证印顺法师的研究，「佛陀原说之教法」确实是《相应阿含》与《相应部》当中，『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』。
五、确证「菩萨」的信仰与教说，主要是渊源自分别说部编纂之《舍利弗阿毘达磨》。此一新说的传出，不全然是出自「对佛陀的怀念」，主要的原因是佛灭116年「五事异法」引起僧团的争端，阿育王过度的干预僧事，主张「佛分别说」的目犍连子帝须受王命妥协争端，才创造出「菩萨」、「五上分结」等新教说，却造成部派分裂的下场。
六、确证《阿毘达磨论》确实是源自部派佛教时代，最古老的《论》是分别说部编纂的《舍利弗阿毘达磨》，部派佛教各派流传的《论藏》，都受到《舍利弗阿毘达磨》的影响（参考《正法之光》27期）。
七、确证「佛陀原说」的「十二因缘法」，是依「六处」为分位，不是源自分别说部之《舍利弗阿毘达磨》解说的「识」为分位。
八、确证「佛陀原说」之修证次第，应当是「先断无明，后断贪爱」，不是源自《舍利弗阿毘达磨》主张「先断身见，最后断无明」的「十结」理论。
九、确证「佛陀原说」之禅法及菩提道次第，是「修七觉分，次第成就四圣谛三转、十二行，成就阿耨多罗三藐三菩提」，称为「一乘道」、「一乘菩提道」。
十、确证「佛陀原说」的圣者典范，唯有 佛陀（无师自觉者）及声闻阿罗汉（闻法修习者），二者是学法因缘不同，但是正觉、解脱证菩提的证量一致。后世用证量不同于 佛陀的观点，作为「独觉（辟支佛）」的解说，建构出另一类圣者，是出自《舍利弗阿毘达磨》的意见。
这十项研究的结论，除了承续西方、日本及中华学界的研究以外，主要是在印顺法师的研究基础上，再进一步的将原始『七事相应教』当中的「佛陀原说」，予以正确、完整及有次第的呈现出来，并且厘清何等经说传诵是出自后世增新及部派的「部义揉杂」，才是个人研究结论的重点与发现。
三、佛教发展史实的界定用词
日本学界与印顺法师的研究结论，确定佛灭后116年（271~268 B.C.E.）佛教发生部派分裂以前，佛教教说的发展分为前、后两阶段，前阶段是佛住世至「第一次结集」的「佛陀原说时期」，时间约在公元前432~387年，后阶段是「第一次结集」以后至佛灭后百年「第二次结集」的「教说增新时期」，时间约在公元前387~287年。印顺法师依据四部阿含圣典的形成历程，将「佛陀原说时期」的教说界定在『七事相应教』的范围，而「教说增新时期」的教说则是从原始的『七事相应教』，渐次的发展为九事教，再分编为四部阿含圣典。
对于这两阶段发展的称呼语词，日本学界的宇井伯寿与中华学界的印顺法师，是将前阶段佛住世至「第一次结集」的「佛陀原说时期」称为「根本佛教」，后阶段「教说增新时期」称为「原始佛教」或「初期佛教」。采取这般用语的原因，主要是日本学界的木村泰贤在1924年将原来「Early Buddhism（初期佛教）」的用词翻译为「原始佛教」一词，而当时学界的研究对于部派分裂以前佛教教说的发展分为前、后两阶段，并不是非常的确定，才会认为在部派佛教以前就是「最为初始的原始佛教」。后来，对于部派分裂前的佛教发展分为前、后两阶段，已较为确定后，日本学者宇井伯寿才在「原始佛教」的语词外，另外用「根本佛教」来称呼佛住世时的佛教。接着，后续研究的印顺法师，也就延用宇井伯寿等人的界定用语了。
然而，个人以为二十世纪学界在界定前、后两阶段佛教的用语上，因为受限于研究结论是随着时代而渐次的深入明确，使得研究初期作为界定的语词，在后续的研究发现上，原来采用的界定语词必须重新加以定义，所以造成界定语词与定义之间，有着不协调或紊乱的现象。
例如：「Early Buddhism 初期佛教」的定义，在西方学界为主的研究上（托马斯•威廉•里斯•戴维斯（Thomas William Rhys Davids，C.E. 1843～1922）著作的《Early Buddhism》），是指 释迦佛陀住世时直到阿育王在位晚期的佛教。接续研究的日本学界，在二十世纪初叶对「Early Buddhism 初期佛教」的定义，是指 释迦佛陀住世时直到部派分裂以前的佛教，木村泰贤又另译称「原始佛教」。后续的日本学者宇井伯寿，针对「Early Buddhism 初期佛教」的界定，再分别为前、后两阶段，将 释迦佛陀住世时称为「根本佛教」，而 释迦佛陀入灭后直到部派分裂以前，称为「原始佛教」。二十世纪中叶后，中华学者印顺法师承续日本学者木村泰贤、宇井伯寿的界定语词，将 释迦佛陀住世时称为「根本佛教」， 释迦佛陀入灭后直到部派分裂以前则称为「原始佛教」。从不同时期的研究上，可以清楚的看到「初期佛教」的定义，是随着研究逐渐明确的发展，不断的重新定义，而「佛陀原说」的传承所在，也是随着研究的进展，不断的调整、修正。
如今，「佛陀原说」的传承所在，在二十世纪末叶至二十一世纪初叶，已经确定是《相应阿含》与《相应部》当中的『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』，应当不会有其他的反证了。如果用「原始佛教」的语词，称谓佛灭后至部派分裂以前的佛教，明显是不合「原始」一词蕴含着「最初」、「原初」的意义，更是违背社会大众对「原始」语词既定的传统认知及解释，必会造成解知上的混淆。这个解知的混淆，不会受到将佛住世时称为「根本佛教」的影响而有改变。因为「原始」就是「最初」、「原初」，在「原始」之前怎会另有更早的发展阶段？
虽然个人承认日本学界及印顺法师的研究发现，佛住世至部派分裂以前的佛教，分为前、后两阶段，前阶段是佛住世至佛灭当年「第一次结集」的「佛陀原说时期」，后阶段是佛灭后至佛灭后116年部派分裂以前（包含佛灭百年「第二次结集」）。但是，个人认为日本学界的界定用词，是中期研究发现仍然采用前期研究认知水平的定义语词，才会造成界定语词及历史定义之间的不协调。
个人主张 佛住世至佛灭当年「第一次结集」的「佛陀原说时期」，应当称为「原始佛教」，才能合乎「原始」就是「最初」、「原初」的意涵与普世认知。佛灭后至佛灭后116年部派分裂前的佛教，在原始教说以外，又有了增新及发展，在佛灭百年「第二次结集」时，形成了四部阿含圣典，还有其他『本生』、『譬喻』、『本事』、『因缘』等增新，这些都是后来部派佛教各派的教说及信仰的共通基础。因此，个人认为将「第一次结集」后至佛灭百年「第二次结集」时的佛教，称为「根本佛教」，既能够符合佛教发展史的事实，也不会造成语词及定义的不协调。
四、「佛陀原说」（原始佛教）的界定
前面提及：宗教界共识的形成，除了要具备确证事实的研究深度与水平以外，还要能够平衡各教派的宗教利益。当宗教派系的利益无法达成平衡或满足时，即使是确证无误的事实，也无法成为佛教各派学人的共识，这是宗教界真正的现实。
关于「初期佛教」或「原始佛教」的内容及定义，因为不同时期的研究水平与结论不同，并且各时期的研究结论都无法让佛教各派的利益取得平衡点，所以佛教界针对「初期佛教」、「原始佛教」的时代界定及内容，无法有一致的共识。
关于印度佛教的发展历史，不论采用什么界定语词，目前学界已有的一致结论，是约分为五大阶段20：
一、佛住世至佛入灭的「原始佛教」。
二、佛灭入后至部派分裂前的「根本佛教」。
三、部派分裂后至「（大乘）菩萨道」传出前的「部派佛教」。
四、「（大乘）菩萨道」传出后至「秘密（大乘）菩萨道」传出前，流传的「显教（大乘）菩萨道」。又可再分为前阶段的「性空大乘」，次阶段的「唯识大乘」，后阶段的「真如大乘」。
五、「秘密（大乘）菩萨道」传出后至十三世纪初（C.E. 1203）消灭于印度的「密教（大乘）」」。
这些印度佛教的史实，是学术界经由近二百年的考证结论，已经无有反对的理由了。
然而，印度佛教的发展史实，对佛教既有的各宗派来说，不只是单纯的学界研究与历史事实而已，更是一种涉及自派利益、权威、地位的挑战或发展机会。简单的说，印度佛教发展史的考证及显现，对于学术界与修学佛法的学人来说，是注重在真相的显现，无涉及个人的利益追逐与维护。但是对现有的佛教宗派而言，是依据自派的利益、权威及地位的需要，来看待印度佛教发展史的考证结论，是将学术考证结论当作宗派的挑战或发展的机会，而不是视为探寻佛法的重要贡献，准备依据佛教史实来调整弘法、学法的方向。
由于学术界、学法学人与考虑宗派利益的立场不同，佛教界对印度佛教发展史实的取用及态度，约分为以下五类：
一、「（大乘）菩萨道」的汉传、藏传系统，坚定反对西方、日本学界及印顺法师提出「（大乘）菩萨道的经典是后世新出，非源自佛说及传统佛教」的研究结论，反对南传佛教及「佛陀原说」的探究。
二、「（大乘）菩萨道」的印顺法师一系，基本是承续印顺法师的研究结论，接受日本学界的意见，但是认为『般若』、『中观』的思想，虽不是出自佛说，却是贯通阿含与大乘的圆满佛法。印顺法师一系的学人，对南传佛教是略表友善，但对个人探究呈现的「佛陀原说」或采用的界定语词，是完全的反对。理由是此派学人自认为有能力制服南传佛教，但是无法面对「佛陀原说」的真实呈现。
印顺法师一系的学人中，有许多为了维护自宗，甚至提出大众部传诵的《相应阿含》失传，所以目前阿难系说一切有部《相应阿含》与分别说系铜鍱部《相应部》的探究，只能代表上座部的立场而已！更激进者甚至否定『七事相应教』的历史定位。这些维护己宗的意见，刻意忽略说一切有部传诵的《相应阿含》是源自古阿难系的传诵，不论古阿难系或是后来分出的说一切有部，都是和分别说部处在对立的立场。两派原本都不是上座部，上座部与大众部二分的说法21，最初只是出自分别说部的自家史观22而已！既不合史实，也无有其他部派的同意（参考《正法之光》第3期的佛史溯源）。佛灭后250年以后，上座部与大众部二分的说法，才得到说一切有部（见《十八部论》23）与大众部（见《舍利弗问经》24）的采用，但是针对部派分裂的理由及时间，依旧是各说各自的一套，无有任何的共识。
因此，说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》之间的共说，绝对不是「上座部」的共同意见，而两部圣典之间的异说，也不可能是古阿难系与分别说部、大众部的共说，或是部派分裂以前的传诵。大众部《相应阿含》的失传，无法参与《相应阿含》与《相应部》的比较研究，完全不会影响、改变「菩萨信仰」、「五上分结」、「十二因缘以识为分位」是部派异说的研究结论，也不会动摇这些异说不是承自「原始佛教」或「根本佛教」的事实。
三、部派佛教之分别说系铜鍱部的南传佛教，信仰分别说系铜鍱部传诵的三藏及历史观点，拥护西方学界为主的研究结论，坚定的主张 释迦佛陀住世时直到阿育王在位晚期的佛教，也就是分别说系传承的佛教，才是「初期佛教」、正统的佛教。南传佛教学人是坚决的反对日本学界、印顺法师及个人的研究结论。
四、「佛陀原说」的探究、修习者，接受日本学界、印顺法师的研究结论，对铜鍱部传诵的三藏及历史观点是采取尊重而保留的立场，信受《相应阿含》与《相应部》当中『因缘』、『食』、『谛』、『界』、『五阴（蕴）』、『六处』、『念住等道品』等『七事相应教』，是探究、显现「佛陀原说」的基础。此类学人对个人的探究结论，较为有兴趣，也较能正面的讨论、了解。
五、探究、呈现「佛陀原说」的中道僧团及原始佛教会的学人，接受日本学界、印顺法师的研究结论，对铜鍱部传诵的三藏及历史观点是采取尊重而保留的立场，信受《相应阿含》与《相应部》当中原始『七事相应教』的教说内容，才是「佛陀原说」、「原始佛教」。确证「原始佛教」的内容，「十二因缘法」是依「六处」为分位，修证次第应当是「先断无明，后断贪爱」，禅法及菩提道次第是「修七觉分，次第的修证四圣谛三转、十二行，成就阿耨多罗三藐三菩提」，圣道是「一乘菩提道」，圣者典范唯有 佛陀（无师自觉者）及声闻阿罗汉（闻法修习者）。
因此，从对「初期佛教」、「原始佛教」的态度，还有界定的取向中，就可以得知修学、研究的水平与深度，也可以得知是信仰什么学派的学人，包括提出主张的心态与目的是什么，都可以知道十之八、九。
目前佛教的现实，是绝大多数佛徒都是宗派的信众、学人，在宗教情感与宗派利益的影响下，「初期佛教」、「原始佛教」的内容是什么？又如何的界定？各派只会取用有利于自宗的说法，不大可能回归历史的真实。当历史的史实无法满足、平衡各宗派的利益时，对于「佛陀原说」的界定及内容，必然只会不停的争论，既无法取得共识，也根本不会有共识。
2012年底，国际某知名的百科网站，在中文网页关于「原始佛教」的定义与解说上，即发生各方学人为了定义「原始佛教」而起了争论。在争论当中，涉及的诸方学人，可能忽略了「初期佛教」或「原始佛教」是相当专门的研究领域，有关的时代与内涵的界定，或是专用语词的意涵，是随不同时代的研究水平及深度而修正转移，各有不同。「佛陀原说」的定义，是过去学界的研究还要进一步的「再发现与再确证」的领域，现有佛教传统各教派的见解及说法，都不足、不宜作为界定「佛陀原说（原始佛教）」的标准。如果依据不足的研究水平及深度，又受制于宗派信仰的取向，如何能够为「初期佛教」、「原始佛教」的定义及解说，作出可证、可信的登载？例如：日本学界与中华学界一致确证《论藏》是出自部派佛教的时代，《论藏》的渊源不是源自部派分裂前的「持母者（又称持阿毘昙者）」（参考《正法之光》第27期的佛史溯源），该网站在「初期佛教」的资料登载中，误将《论藏》登录其中，又有采用部派佛教铜鍱部的三藏及次第来表述「初期佛教」的传诵，这是用西方为主的前期研究水平，还有南传佛教的宗派利益需要，作为界定「初期佛教」的传诵标准了。在宗教情感与宗派利益的干扰下，形成有损该网站公信的登载。但是，又能说什么呢？
除此以外，在研究早期《阿含经》及巴利圣典的学人中，也有某些学人认为探究早期佛教圣典的意义或目的，应当只是纯粹的了解原始佛教圣典里面含蕴的思想及精神，不能说原始佛教圣典当中的思想就是代表 释迦佛陀的主张及精神。这种说法看起来是很严谨的学术立场，但是试问：如果这么说，那么探究原始佛教圣典的内涵，对于了解 释迦佛陀与早期圣弟子的帮助是什么？对于佛教的意义又是什么？是否是说无关乎 佛陀呢？
这种主张可能是某些宗派学人为了维护后世学派的地位，才假藉此说，委婉的将「探究原始佛教圣典是了解 释迦佛陀思想的重要根据」的事实，加以淡化、转移，表面上是严谨的学术训练，实际还是为宗派的地位与利益打算。简单的说，如果原始佛教圣典当中的思想，不能作为了解 释迦佛陀的主张及精神的根据，那么现今整个佛教的传承又何关 释迦佛陀？而佛教又是什么呢？这是否是说佛教经典的思想，只是一种不知源自何人、何处的创作及编辑而已呢？
如果按照这种逻辑，儒家宝典的《论语》，也只是《论语》当中的思想而已！一样不能作为认识孔子的根据。同此，现今任何的文献记载，是否也同样不能代表当时的人、事、物、地确实是如此呢？如此一来，再多的记载，也无助于我们了解过去，更无助于传承未来。理性上来说，似乎是「很严谨」的学术训练，可是依事实而言，是「采用不合理的严苛标准及观点，让考证结论无法和历史作血肉的连结」。历史不是只有思想的传承而已，更包含了情感血肉的贯串及融合。试想：这种观点教我们如何面对人类的历史？
在离佛时远、宗派利益挂帅的现代， 释迦佛陀的亲说是什么？既是牵动十方学人与教派的课题，也是万分沉重与充满禁忌、危险的议题。探究、呈现 佛陀的原说，可能会是划破黑暗、普照十方，利泽当代与后世的贡献，却也同时招来万夫所指、引火自焚的危险。例如：许多「（大乘）菩萨道」与南传佛教的学人，刻意用魔子魔孙、附佛外道及种种不实难堪的言词，公开的丑化、诋毁个人，排斥中道僧团的僧众，却又私下研究、学习、采用个人的研究发现与修学体验。人会安于矛盾的言行，如果不是无知，必定是为了私利。
显现「佛陀原说」的道路，不只是需要智慧，还要有不畏万难的决心与毅力，更要有为法、为众牺牲的准备和勇气。然而，世上有几人能够看透及作到呢？
寄语佛教的诸方大德、贤友及学人，苦海无边，请仰归 佛陀、悲悯众生！
注释
- 1.见阿育王『小石柱法敕』之删至法敕（即桑琦佛塔的法敕）：参照 元亨寺出版 汉译南传大藏 第70册附录之『阿育王刻文』之p. 65-6~10
桑琦Sāñcī，在印度中央邦（Madhya Pradesh）之波帕尔市（Bhopal）东北方46公里，毗迪萨市（Vidisā）西南方10公里。此地现今仍存着阿育王建塔以来，经由历代增修建筑的桑奇佛塔。桑琦大塔原是阿育王为供养佛陀舍利而建，阿育王所立的石柱则在桑奇大塔的南门边，桑奇大塔的北边另有桑琦三塔，此塔原供养着舍利弗与摩诃目犍连的舍利，而桑琦大塔的西边另建有桑琦二塔，供养着阿育王时代十位重要宣教长老的遗骨。桑琦佛塔是在十二世纪回教占领印度消灭了佛教后，渐被世人所遗忘，直到公元后1818年，才被英国孟加拉国骑兵队的指挥官泰勒（Taylor）将军发现。大塔上刻有公元后93年及131年的两篇铭文，称大塔为「卡克那陀」（梵 Kākanāda），这有可能是隐喻住于山丘塔寺之僧众合诵经文的声音。 - 2.见中村元《广说佛教语大辞典》：「根本佛教：作为佛教发展之根本的佛教。一般是与「原始佛教」同义(如姉崎正治《根本佛教》)，但狭义的是指释尊在世时代的佛教，或释尊证悟的内容、所说的教义。或限于指释尊与其直接弟子时代的佛教(宇井伯寿《印度哲学研究》第二至四卷)。佛典之中，并无「根本佛教」一词，这是明治以后之佛教学者所造之词。最近之研究者已不太使用它。」
- 3.见木村泰贤《原始佛教思想论》：「广义之原始者，自佛时代乃至灭度后约百年间，小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料不以佛时代者为限。」
- 4.见宇井伯寿《印度哲学研究》第二至四卷
- 5.见中村元《广说佛教语大辞典》：「相对于后世发达之大乘佛教，指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典，包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词，系依明治以后佛教研究者而使用。」
- 6.见水野弘元《仏教の真髄》 日本春秋社出版 1986 / 香光书香编译组 译
- 7.见平川彰《インド仏教史》上册 日本春秋社出版 1974 – 79 / 释显如 李凤媚 译 台湾 法雨道场出版
- 8.见印顺著《印度之佛教》p.a2-5 ~ p.a3-4：参台湾正闻出版社出版 1992 十月三版
- 9.见印顺著《原始佛教圣典之集成》p.633-13 ~ p.634-4：参台湾正闻出版社出版 1994 一月修订本三版
- 10.见印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》p.a2-5~8, p.a3-9~p.a5-8：参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版
- 11.见印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》p.21-13 ~ p.22-12：参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版
- 12.见印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》p.1-4~p.2-1：参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版
- 13.见《道行般若波罗蜜经》卷六『阿惟越致品第十五』：参大正藏T8 p.455.1-4
- 14.见《般舟三昧经》卷上『譬喻品第四』：参大正藏T13 p.907.1-25~p.907.2-2
- 15.见印顺著《杂阿含经论会编》p.b7-2~4, p.b7-13 ~ p.b8-8, p.b10 ~ p.b11：参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版
- 16.见《瑜伽师地论》卷二五『本地分中声闻地第十三』：参大正藏T30 p.418.2-24~p.418.3-5
- 17.见印顺著《杂阿含经论会编》p.b31-8~10, p.b34-1~4：参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版
- 18.见印顺著《杂阿含经论会编》p.b57-4~9, p.b60-2~9：参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版
- 19.见印顺著《原始佛教圣典之集成》p.1-4~9, p.2-3~8：参台湾正闻出版社出版 1994 一月修订本三版
- 20.见水野弘元《原始佛教》 日本平乐寺书店出版 1956
水野弘元把印度佛教分为五个时期︰1.原始佛教；2.阿毘达磨佛教；3.初期大乘佛教；4.中期大乘佛教；5.后期大乘佛教。 - 21.见《五分律》『七百集法』卷第三十：参大正藏 第22册 p.192.1-27 ~ p.193.1-4 「佛泥洹后百岁，毘舍离诸跋耆比丘始起十非法。」
见南传《铜鍱律》『七百结集犍度』：参汉译南传大藏经 律藏第4册 p.393〜p.412 「世尊般涅盘百年，毘舍离之跋耆子诸比丘，于毘舍离城出十事」 - 22.见『岛王统史』第五章：汉译南传大藏 第65册 p.30-12〜p32-8 「经过最之百年，达第二之百年时，于上座之说，持续清净无缺」、「集毘舍离一万二千跋耆子等，于最上之都毘舍离宣言十事」
见『大王统史』第四、五章：汉译南传大藏 第65册 p.162〜p168-2 - 23.见世友《十八部论》，姚秦•鸠摩罗什 Kumārajīva 初译：参大正藏T49 p.18.1-9~13 「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时大僧别部异法，有三比丘（众）：一名能（龙之误写），二名因缘（玄奘译边鄙众），三名多闻。说有五处以教众生，所谓：从他饶益、无知、疑，由观察、言说得道。此是佛从始生二部，一谓摩诃僧祇，二谓他鞞罗(秦言上座部也)。」
《十八部论》提到的三比丘众，指的是佛教僧团分裂前的三大僧团。龙众（指难调难伏）是指优波离系毘舍离地区僧团，后来成为大众部；因缘众是指优波离系优禅尼地区僧团，后来的分别说部，自称是上座部；多闻众是指阿难系摩偷罗地区僧团，到了佛灭后250年，受到分别说部的影响分化出说一切有部后，说一切有部才自称是上座部，积极和分别说部争上座部正统。 - 24.见《舍利弗问经》：参大正藏T24 p.900.1-11 ~15；p.900.1-15 ~ p.900.2-28 「我寻泥洹，大迦叶等当共分别，为比丘比丘尼作大依止，如我不异。迦叶传付阿难，阿难复付末田地，末田地复付舍那婆私，舍那婆私传付优波笈多。」
「优婆笈多后，有孔雀输柯王，世弘经律，其孙（时有）名曰弗沙蜜多罗……毁塔灭法，残害息心四众……御四兵攻鸡雀寺。……遂害之，无问少长，血流成川……王家子孙于斯都尽。其后有王，性甚良善……国土男女复共出家。如是比丘、比丘尼还复滋繁，罗汉上天，接取经律还于人间。时有比丘名曰总闻，咨诸罗汉及国王，分我经律多立台馆……时有比丘名曰总闻，咨诸罗汉及国王，分我经律多立台馆，……时有一时有一长老比丘，好于名闻亟立诤论，抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律，外采综所遗，诳诸始学，别为群党，互言是非。时有比丘，求王判决。王集二部行黑白筹，宣令众曰：若乐旧律可取黑筹，若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数，时取白者只有百数，王以皆为佛说，好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧祇也，学新者少而是上座。」