选录自随佛法师著《原始佛法与佛教之流变》 © 2010
接《正法之光》第四十期 p.26 ~ p.40
7-1-2-2-5-3-3-3.「识」与「名色」是「相依生」的错解
1.「相依」的观点、翻译与争论
佛陀教导的「十二因缘法（巴 dvādasaṅgapaṭīcca-samuppāda）」，或称为「因缘法，缘起法（巴 paṭicca-samuppāda-aṅga，梵 pratītyasamutpāda-aṅga）」，简称为因缘（巴 nidāna）。虽然在帮助忆持的提要句颂中，有「名色缘识，识缘名色（巴 nāma-rūpa-paccaya viññāṇa, viññāṇa-paccaya nāma-rūpa）」的说法，但是不明见「对六识生贪爱」的核心问题（见《相应阿含》551 经、《相应部》『蕴相应』3 经），只凭着提要句颂的「名色缘识，识缘名色」，必定无法明白当中的真实义。
因此，分别说部的经诵中，才会忘失「爱识」的重要因素，提出「识」与「名色」的关连，是犹如两束芦苇「相依」而得直立的譬喻，而采取「相依生」作为解释「缘生」的错误观点。见分别说系铜鍱部传诵的《相应部》『因缘相应』67,20 经：
《相应部》12.67 经：「友！拘絺罗！名色非自作，名色非他作，名色非自作、他作，亦非自作、他作，亦非无因生，是缘识而有名色。……友！拘絺罗！识非自作，识非他作，识非自作、他作，识非自作、非他作，亦非无因生，是缘名色而有识。……友！譬如两芦束，相互依持则能直立。友！同此，缘名色而有识，缘识而有名色。缘名色而有六处，缘六处而有触、……如是，此乃全苦蕴之集。友！若此等之芦束中，取其一，而另一则仆倒；取他，而另他则仆倒。友！同此，缘名色之灭，而有识灭。缘识之灭，而有名色灭。缘名色之灭而有六处灭。缘六处之灭，而有触灭……如是，此乃全苦蕴之灭。」
《相应部》12.20 经：「诸比丘！我为汝等说缘起及缘生之法，汝等谛听，当善思念，我则为说。……诸比丘！缘生而有老死。诸比丘！缘有而有生。诸比丘！缘取而有有。诸比丘！缘爱而有取。诸比丘！缘受而有爱。诸比丘！缘触而有受。诸比丘！缘六处而有触。诸比丘！缘名色而有六处。诸比丘！缘识而有名色。诸比丘！缘行而有识。诸比丘！缘无明而有行。如来出世、或不出世，此事之决定、法定性、法已确立，即相依性（此句是《相应部》独有）。」
佛陀教导的「因缘生」，是否有「相依」的见解？分别说系《相应部》『因缘相应』20 经的传诵，是对应说一切有部《相应阿含》296 经，经由两经的比对，可以发现《相应阿含》296 经未有「相依」的经诵文句，不同于《相应部》『因缘相应』20 经的主张。如此可知，采用「相依」的见解来诠释「缘生」，绝不是部派间的共同传诵。见《相应阿含》296 经：
《相应阿含》296 经：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至（缘生有老死），如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。……此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒。」
《相应部》『因缘相应』20 经提到的「相依性」，不仅是同等经诵的《相应阿含》296 经无有的说法，即使在南传铜鍱部传诵之四部圣典的翻译，也是「唯一独有」的说法。现代西方佛教对「缘起」的英译有 Interdependent Co-arising 的说法，也是「相依发生」的意思。这一句「相依性」的经诵是如何发生呢？ 考察汉译《相应部》的巴利原典，汉译『因缘相应』20 经的「相依性」，在巴利原典的用语是idappaccayatā。巴利语 idappaccayatā 原是 idappaccayatā，直译的原义：巴利ida的语意，是这个、这样、如是。巴利paccaya的语意，如同巴利paṭīcca，意思是缘，英译有causa原因、requisite必需、support支持等。巴利tā是将前面的paccaya变成名词。
目前台湾元亨寺出版的汉译《相应部》『因缘相应』20 经，当中「相依性」的译文，应当是不合乎巴利原典 idappaccayatā 的原义。为什么汉译《相应部》是将idappaccayatā 翻译为「相依性」？
《相应部》『因缘相应』20 经的idappaccayatā 翻译为「相依性」的译法，最早是出自日本宇井伯寿博士的意见1。宇井伯寿应当是根据提要句颂的「名色缘识，识缘名色」，还有《相应部》『因缘相应』67 经的「譬如两芦束，相互依持则能直立」的譬喻，作为解说经义与翻译的准则，而有「相依性」的译文。继宇井伯寿博士之后，日本许多的学者也持相同的意见，如宫本正尊、林五邦、舟桥一哉、佐藤密雄等学者，都是将idappaccayatā 翻译为「相依性」。
但是在日本的学界，还有许多的学者是不同意宇井伯寿对 idappaccayatā 的翻译意见。例如：木村泰贤翻译为「缘起性」，水野弘元译为「此缘性」、长尾雅人的「此缘性」、佐藤良智的「缘性」、渡边照宏的「依缘性」及「缘依性」、中村元的「缘起」、赤沼智善「此缘依」，还有西义雄将 idam 及paccayatā 切离，新译作「即缘生」，山口益「彼缘生果」与「彼缘生」，三枝充的「支缘性」、「支缘起」等。
然而，分别说部是依据「十二因缘」的提要句颂，作为解义的依据，才会在解说「识」与「名色」是如何发生的问题时，有了《相应部》『因缘相应』67 经提出「譬如两芦束，相互依持则能直立」的不当譬喻，进而导致分别说部误以为「缘生」是「相依生」。现代学者解说因缘、缘生时，难免受到揉杂在部派经说传诵中之部派义解的影响，而采用部派的见解来翻译经文。
目前台湾研究早期圣典的杨郁文居士，在其著作当中，曾针对「相依性」的观点提出不同的看法。见杨郁文《缘起之「此缘性(idappaccayata)」》2：
「若根据早期佛法，依现实叙述“缘起的相依性”，则有诸多阙失；后来发展中的佛教，纯依想象论述“缘起的相依性”，合乎逻辑者则另当别论。然而，“缘起的相依性”终究不能替代“缘起的此缘性”。……增田英男对宇井伯寿等所说，原始缘起说之根本意趣在于“相依性”持怀疑的态度；经其检讨原典，各种缘起说中，明白说到“相依性”者，只是九支及十支缘起中“识与名色”的关系而已。识与名色两支之条件关系是特殊的，相异于一般缘起系列各支间的关系；认为理应不能推及其他各支间之关系。……笔者对“相依性”之定义，未得共许之下，不适合评论；何以故？“相依性”有歧义。若言相依性指，ida-ppaccayata 则九支、十支乃至十二支缘起皆是idappaccayata( 此缘性)；若言相依性指“识与名色”二支之间的关系而已，所根据原文“annam annam nisayaa(直译︰异异止/他他依止)”之意译，其义亦可以作为“相依性”解释，然易误会为甲与乙有相依关系──甲依止乙，乙依止甲──宜以《杂 288 经》的译语「辗转相依」了解，否则，不合原始缘起说。《杂 288 经》所指：『识缘名色(与名色缘识)亦复如是，展转相依而得生长。』此处“识与名色”「辗转相依」为“多法次第展转依止义”，指 依止甲(之识)而有乙(名色之)成立，依止乙(之名色)而有丙(识之)成立。……并非“二法互相展转依止义”即指甲 (之识) 与乙 (之名色 )二法互相依止而成立──相当于甲生乙，而乙又生甲；母生子，而此子又生其母；违反现实，并不符合“此缘性──缘起性”。当知「一系列多法次第辗转相依」纔合乎有情数缘起之“此缘性”。至于《杂 287 经》所言：「识有故名色有，识缘故(丽本︰「有」衍文)名色有。」我作是思惟时，齐识而还不能过彼。谓缘识名色；缘名色六入处；缘六入处触；缘触受；缘受爱；缘爱取；缘取有；缘有生；缘生老、病、死、忧、悲、恼、苦，如是如是纯大苦聚。为解释世尊于菩提树下逆、顺观察缘起之增长法，“齐识而还”之理由，《大毘婆沙论》有十八种说法。」
日本许多学者对宇井伯寿的「相依性」译语是不表认同，杨郁文居士认为 idappaccayata 译为「相依性」的解译也有不当，认为「此缘性」的翻译是较为妥当。但是杨郁文的立场是不完全反对「相依性」的说法，认为「相依性」应当只局限在「识」与「名色」的关连上，不能广泛的代替「此缘性」的缘起原义。除此以外，杨郁文另外主张「识」与「名色」的「相依性」，应当不是指「甲依乙生，乙依甲生」的模式，应当是在列序般的「一系列多法次第辗转相依」的缘起中，「识」与「名色」是辗转增长。
杨郁文居士的解释，多少是为学者之间的争论，提出一种既能解说经义，又有助于彼此和解的解说方式。
但是真正的问题是：「识」是如何缘生「名色」，「识」与「名色」又是如何的辗转生起？这一问题的解答，不论是赞成或反对「相依性」的东、西方学者，依然还是在部派论义的解说中打转，或是企图合理的解释。
过去佛教学界的研究中，未曾发现经说的古义，是指出「爱识」才是缘生「名色（六根、六境之缘）」的重点，「爱」才是「识」与「名色」辗转缘生不息的因缘。此外，「识缘名色」绝不是「生之始」，实际是当前身心的现况。
2.经文的改编与误导
2-1.《相 应 部》『因 缘 相 应』67,20 经、 《相应阿含》288 经
分别说部的解说，或是后世佛教学人的探究，多是误将提要句颂的「名色缘识，识缘名色」，当作解说经义的根据，又忘失「名色」的原义是指六根、六境之缘，不免忘失经法的原义是「名色缘识，爱识缘名色，辗转增长」。
「名色缘识，爱识缘名色，辗转增长」的因缘，是指六根、六境为缘生六识，在此六触入处的当下，不如实知因缘、缘生则是无明，缘无明则有「六触入处（五阴）为常、乐、我、净」的妄见，缘无明则有「于六触入处（五阴）生贪爱」的系缚（结），而「贪爱」的主要重点是「贪爱六识」。见《相应阿含》551 经、《相应部》『蕴相应』3 经：
《相应阿含》551 经：「眼流者，眼识起贪，依眼界贪欲流出，故名为流。耳……；鼻……； 舌……；身……；意流者，谓意识起贪，依意界贪识流出，故名为流。」
《相应部》22.3 经：「居士！以何为住处耶？居士！色之因为住处，流出与系，名为住处。居士！声之因为住处…乃至…；香之因为住处…乃至…；味之因为住处…乃至…；所触之因为住处……法之因为住处，流出与系，名为住处。」
若是「贪爱六识」者，多误以为是「六境可爱乐」，而造成六根贪逐六境，在经说用「欲贪是结，六根、六境是结所系法」为喻，此即提要句颂说的「识缘名色」，但实际是「爱识缘名色」。见《相应阿含》239 经、《相应部》『六处相应』109,114经：
《相应阿含》239 经：「云何结所系法？眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名结所系法。云何结法？谓欲贪是名结法。」
《相应部》35.109 经：「诸比丘！眼为可系缚之法，凡对此生欲染，于此即是系缚。耳是……鼻是……舌是……身是……意为可系缚之法也，凡对此生欲染，于此即是系缚。」
《相应部》35.114 经：「诸比丘！以眼所识之色快意、可爱、乐、喜爱，诱生欲念。比丘若喜悦、赞美于此，恋着于此者。诸比丘！此比丘可称为入魔之住屋，屈服于魔之权力。彼之颈，被魔索所缠络，彼即被魔缚所缚，而顺波旬之意欲……（耳所识之声……鼻所识之香……舌所识之味……身所识之触……）诸比丘！意所识之法快意、可爱、乐、喜爱，诱生欲念。比丘若喜悦、赞美于此，恋着此者。诸比丘！此比丘则称为入魔之住屋，屈服于魔之权力。彼之颈被魔索所缠络，彼被魔缚所缚，而顺于波旬之意欲。」
当六根贪逐六境，复起六根、六境之缘而生六识（即「名色缘识」）。如是，依「贪爱」为结，使六根、六境（名色，即色、受、想、行）与六识（识）成为五阴结法。见《相应阿含》19 经、《相应部》『蕴相应』120 经：
《相应部》22.120 经：「色是结法，于此欲、贪，于此即是结。受……想……行……识 是 结法，于此欲、贪，于此即是结。」
《相应阿含》19 经：「色是结所系法，是结所系法，宜速除断。断彼法已，以义饶益，长夜安乐。如是受、想、行、识，（是）结所系法；是结所系法，宜速除断。断彼法已，以义饶益，长夜安乐。」
因此，「贪爱」是「识」与「名色（即 色、受、想、行，实际是指六根、六境的因缘）」形成「辗转增长」的主要因素，而「贪爱」缘于「无明」，「无明」则肇因于「当前六触入处不如实观察因缘、缘生」。
如此可知，「识」与「名色」之间的因缘，既不可能是「相依」，也不可能凭着「识」与「名色」，即可以如同列序般的「一系列多法次第辗转相依、增长」的缘起。
分别说部忘失了「对六识生贪爱」的核心问题，直接凭着提要句颂的「名色缘识，识缘名色」作为解说经义的根据，发展出《相应部》『因缘相应』67 经中，采用「两芦束相依而得直立」的譬喻，做为「识」与「名色」是如何「缘生」的解释。见《相应部》『因缘相应』67 经：
《相 应 部》12.67 经 ：「是缘识而有名色。……是缘名色而有识。……友！譬如两芦束，相互依持则能直立。……如是，此乃全苦蕴之集。友！若此等之芦束中，取其一，而另一则仆倒；取他，而另他则仆倒。友！同此，缘名色之灭，而有识灭。缘识之灭，而有名色灭……如是，此乃全苦蕴之灭。」
因此，这才有后世学人将『因缘相应』20 经的 idappaccayatā 错误的解知为「相依性」。然而，两芦草束是可以藉由相互依持而「直立」，但是 两芦草束的发生，绝不可能是「相依而生」。
《相应部》『因缘相应』67 经的说法与「芦束喻」，在说一切有部传诵的《相应阿含》288 经中，也有采用三支芦苇「相依」而得直立的譬喻，解说「识」与「名色」是如何「缘生」的解释。见《相应阿含》288 经：
《相应阿含》288 经：「尊者舍利弗复问尊者摩诃拘絺罗：『先言名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作无因作，然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此义云何？』尊者摩诃拘絺罗答言：『今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，辗转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，辗转相依而得生长。』」
《舍利弗阿毘昙论》错误采用「名色缘识，识缘名色」的提要句颂作为解知的标准，加上部派经诵当中的「芦束喻」，影响后世学人对「缘生」的解释，「相依」的见解是与此有密切的关系。
2-2.「芦束喻」与「相依」的说法，是源自 何处？
「芦束喻」与「相依」的说法，实际是源自何处？
在《舍利弗阿毘昙论》的内容中，是看不到「芦束喻」与「相依」的说法，但是有「共生、共住、共灭」的义解。见《舍利弗阿毘昙论》卷一、三3：
《舍利弗阿毘昙论》卷一：「云何法入共心？若法入随心转，共心生、共住、共灭。」
《舍利弗阿毘昙论》卷三：「云何眼识界相应受？若受眼识界共生、共住、共灭，是名眼识界相应受。云何耳……。鼻……。舌……。身……。意界、意识界相应受？若受意识界共生、共住、共灭，是名意识界相应受。」
在《舍利弗阿毘昙论》的见解中，「共生」是有「心生」的说法。由于《舍利弗阿毘昙论》主张「意＝识＝心」，所以「心生」也即是「识生」的义解。除了「共生、共灭」的说法，又有「俱生」、「和合生」的观点，而「俱生」、「和合生」，也是等同「共生、共灭」的观点。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二、十五4：
《舍利弗阿毘昙论》卷十二：「因俱生法，若因此有此，若无因无此；若此生有此生，若此灭有此灭。若无明缘行，乃至生缘老死、忧悲苦恼苦聚成就，如是纯苦具足；无明灭则行灭，乃至生灭则老死忧悲苦恼聚灭，如是苦聚灭。」
《舍利弗阿毘昙论》卷十五：「无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼大苦聚，是名纯苦阴。如是纯苦阴有集、和合生、俱生，生已、俱生已，出、俱出，出已、俱出已，得成就是谓纯苦阴集。」
《舍利弗阿毘昙论》提出「共生、俱生、和合生」的观点来解说「因缘、缘生」，并且根据「俱生法」提出「若因此有此，若无因无此；若此生有此生，若此灭有此灭」的论颂，也即是「生则俱生，灭则俱灭」的义解。《舍利弗阿毘昙论》提出的这句论颂，极可能是现今部派诵本的经诵中，陈述十二因缘必有「此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭」之句颂的出处。见《相应阿含》262 经、《相应部》『因缘相应』37 经:
《相应阿含》262 经：「迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」
《相应部》12.37 经：「诸比丘！然则圣弟子闻缘起，则善思念。此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。即：缘无明而有行，缘行而有识……如是乃全苦蕴之集。因无明之无余，离贪、灭而有行灭。因行灭有识灭，如是乃全苦蕴之灭。」
《舍利弗阿毘昙论》之后，在分别说系铜鍱部传诵的《小部》『无碍解道』，可以清楚的见到「俱生缘、互缘、依缘、相应缘、不相应缘」等五种因缘说的部派论义。 见《小部》『无碍解道』之大品的第六趣论5：
『无碍解道』之趣论：「于结生之剎那有三无记，此剎那生是思之俱生缘，故谓名色为缘而有识，以识为缘而有名色。
于结生之剎那五蕴是俱生缘、互缘、依缘、不相应缘。于结生之剎那四大是俱生缘、互缘、依缘、不相应缘。……于结生之剎那四无色蕴是俱生缘、互缘、依缘、相应缘。」
『无碍解道』当中的「俱生、互、依」，即是「共生、相依、相依生」的见解。由引据的《舍利弗阿毘昙论》与《小部》『无碍解道』，可以证知『无碍解道』采取「俱生、互、依」做为解说「缘生」的观点，确实是出自《舍利弗阿毘昙论》的影响。《舍利弗阿毘昙论》用「名色缘识，识缘名色」的提要句颂为标准，不当的解说十二因缘的教法，确实在「缘生」的义解上，促成「俱生、共生、共灭、互、依」或「相依」的错误观点，并且对佛教造成后 续的不良影响。
分别说部之《舍利弗阿毘昙论》有提出「十缘」的说法，但是当中无有分别说部在《小部》『无碍解道』的俱生缘等五缘。见《舍利弗阿毘昙论》卷二十五6：
《舍利弗阿毘昙论》卷二十五：「十缘，谓因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘。」
《舍利弗阿毘昙论》提到的「十缘」，分别是指因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘。「十缘」的说法中，除了「依缘」等同『无碍解道』的「依止缘」，其余的说法都不同于『无碍解道』的「俱生缘、相互缘、相应缘、不相应缘」。
《舍利弗阿毘昙论》的「十缘」与『无碍解道』的「五缘」，在后续的发展中，是形成了锡兰铜鍱部的「二十四缘」。在目前南传铜鍱部自派传诵的《发趣论》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa）中，提出铜鍱部独有的「二十四缘」7部义论说。「二十四缘」当中有融摄『无碍解道』的「俱生缘 sahajātapaccaya」与「相互缘 aññamaññ-paccaya」、「依止缘 upanissaya-paccaya」、「相应缘 sampayutta-paccaya」、「不相应缘 vippayutta-paccaya」等部派义解。其余，如「无间缘、增上缘、业缘」及「前生缘、后生缘、异熟缘（等同业缘、报缘的观点）」都有《舍利弗阿毘昙论》之「十缘」的观点。
分别说部集出自派的《小部》，是在佛灭后116 年毘舍离僧团的大天举「五事异法」，造成阿难系僧团与毘舍离僧团的论争事件之后。当时阿育王坦护大天并压抑阿难系僧团，遂造成阿难系僧团的僧难事件，阿育王为了平息僧争，要求与支持优禅尼僧团目犍连子帝须处理僧事。优禅尼僧团未依照僧团的律戒处理僧事，自派独断的采用折衷争论双方意见的观点，遂形成三种无法调和的意见，造成佛教僧团分裂为三大部派。
佛教僧团分裂事件，是由目犍连子帝须的分别说部率先集出自派的新传诵，主要有《舍利弗阿毘昙论》与《小部》。东方毘舍离僧团的大众部，也随后集出自派的《杂藏》（或称为《杂部》），还有后续的自派论典《昆勒》8。
分别说部的《舍利弗阿毘昙论》附会是舍利弗所传，大众部集出的《昆勒》附会是摩诃迦旃延的传授，这两部论著与《小部》、《杂藏》，都是「第一次结集」与「第二次结集」无有的集成，实际是属于部派自部的新传诵。
反之，在阿育王时期的部派分裂中，阿难系僧团是坚守经法的传承，未做出论与新经说的结集。当时阿难系僧团的主导者是优波笈多，面对分别说部与大众部的自派结集，优波笈多是坚定保持「第二次结集」集成的四部圣典与律藏，反对部派集出的新经诵或论典。见真谛 Paramārtha 着『部执异论疏』 9 、《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷第三十九10：
『部执异论疏』：「上座弟子部（注：此语是有部与自称上座部之分别说部的竞争语，事实应是阿难弟子部），唯弘经藏，不弘律、论二藏故。……从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。……至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部。」
『杂事』：「此苏怛罗是佛真教。复作是言：『自余经法，世尊或于王宫、聚落、城邑处说，此阿难陀今皆演说，诸阿罗汉同为结集。但是五蕴相应者，即以蕴品而为建立；若与六处、十八界相应者，即以处、界品而为建立；若与缘起、圣谛相应者，即名缘起而为建立；若声闻所说者，于声闻品处而为建立；若是佛所说者，于佛品处而为建立；若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者，于圣道品处而为建立；若经与伽他相应者，（于八众品处而为建立）。此即名为相应阿笈摩(旧云杂者取义也)。若经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即名为中阿笈摩；若经说一句事、二句事乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩』。尔时大迦摄波告阿难陀曰：『唯有尔许阿笈摩经，更无余者』。」
2-3. 分别说部论义对说一切有部的影响
在部派分裂与教法纷乱的洪流中，阿难系僧团坚定守护「第二次结集」的四部圣典与律藏的传诵，不建立任何部派，自称是「多闻众」。直到佛灭后约 250 年，迦旃延尼子受分别说部之《舍利弗阿毘昙论》的影响，悖离经说而传出《发智论》，阿难系僧团才分裂为宗法《发智论》的说一切有部，以及重经法的雪山部。此后，受《舍利弗阿毘昙论》影响的说一切有部，为了与自称「上座部」的分别说部争夺佛教正统，也自称是上座部，遂在后续的自派记载中，采用「上座部」来称呼原阿难系僧团与说一切有部。见《异部宗轮论》11：
《异部宗轮论》：「其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖争，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部。」
源自《舍利弗阿毘昙论》之「名色缘识，识缘名色」的不当义解，进而形成「俱生、共生、和合生」与「互、依」的论说义解，后来影响了迦旃延尼子的思想。迦旃延尼子著作的《发智论》（又另译《阿毘昙八犍度论》），即有融摄「俱生、和合生、互、依」之说，而直接提出「俱生」与「相合、相依」观点。见《阿毘昙八犍度论》卷二、卷三十12；《阿毘达磨发智论》卷一13：
《阿毘昙八犍度论》卷二：「此淫、怒、痴，相合、相依、相应。」
《阿毘昙八犍度论》卷三十：「亦意等相依者，三意欲、瞋恚、愚痴也！等相依谓之彼相应觉观，故曰亦意等相依也。」
《阿毘昙发智论》卷一：「颇有二心展转相因耶？答无。所以者何？无一补特伽罗，非前非后，二心俱生。……何故无一补特伽罗，非前非后，二心俱生？答：无第二等无间缘故，有情一一心相续转故。」
《阿毘昙发智论》卷一：「复次，俱生四大种，展转为俱有因，是谓俱有因。」
《发智论》的离经教说，造成阿难系分裂为重经的雪山部与依论的说一切有部，承续《发智论》的说一切有部论师，即广为采用「俱生、俱灭」、「相依」的说法来解说「缘生」。见说一切有部《阿毘达磨法蕴足论》卷第十一14 、《阿毘达磨品类足论》卷第五15 、《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第十一16 、二十三17 、二十七18：
《法蕴足论》：「何行缘识？谓有一类，贪、瞋、痴俱生思为缘故，起贪、瞋、痴俱生诸识，是名行缘识。复有一类，无贪、无瞋、无痴俱生思为缘故，起无贪、无瞋、无痴俱生诸识，是名行缘识。」
《法蕴足论》：「识为食故，后有生起。此识云何？谓健达缚，广说乃至与羯剌蓝自体和合。此羯剌蓝自体和合，名为色；即彼所生受、想、行、识，名为名。尔时，非理作意俱生名色为缘。」
《品类足论》：「俱生法、俱住法、俱灭法；非俱生法、非俱住法、非俱灭法。心俱生法、心俱住法、心俱灭法；非心俱生法、非心俱住法、非心俱灭法。」
《大毘婆沙论》卷十一：「复次，不必要有等无间缘，诸法次第相续而起。所以者何？若法依属彼法，从彼法后无间得生，余则不尔。犹如外物虽无等无间缘，而相依属前后次第生起。」
《大毘婆沙论》卷二十三：「复次，识与名色 更互为缘，如二束芦相依而住。」
《大毘婆沙论》卷二十七：「问：若尔何故断手足等而不死耶？答：命根有二种，一依具足身，二依不具足身。断手足等令离身时，依具足身命根灭，依不具足身命根起。命所依身亦有二种，未断手等名具足身，断手等时名不具足。断手等已具足者灭，不具者生，故命与身相依而转。」
《大毘婆沙论》卷十一提出的「相依属前后次第生起」，应当是相近杨郁文居士说的「一系列多法次第辗转相依」的缘起观。
说一切有部之「俱生、俱灭、相依」的论义，应当是融摄了分别说部之《舍利弗阿毘昙论》与《小部》『无碍解道』的部派义解，这可以从有部传诵的经说与律藏中证知。见《相应阿含》306 经、《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷四十19：
《相应阿含》306 经：「眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴，眼色，此等法名为人。于斯等法，作人想，众生。」
『杂事』：「时迦摄波作如是念……摩窒里迦我今自说，于所了义皆令明显：所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分；四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿智及边际定，空、无相、无愿，杂修诸定、正入现观及世俗智，苫摩他、毘钵舍那、法集、法蕴，如是总名摩窒理迦。……此是阿毘达磨。」
『杂事』提到的摩窒里迦（本母），除了原始经说既有的四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分等三十七道品之外，又另外说到诸多为后世传出的部派义解，譬如：四无畏、四无碍解、四沙门果，还有空、无相、无愿……等。
四无畏、四沙门果都是出自《舍利弗阿毘昙论》的部义，是分别说部的新创见解。四无畏，是搭配如来十力，共同作为「神化佛陀」的部派义解；四沙门果，主要是为了配合「十结」的说法，进而施设的四种圣果阶次。四无碍解，不是《舍利弗阿毘昙论》的意见，是出自分别说部集出的《小部》『无碍解道』，后来的说一切有部加以融摄。见分别说系《小部》『无碍解道』俱存品第六20；说一切有部《发智论》卷十八21 、《阿毘达磨品类足论》卷五22：
《无碍解道》俱存品第六：「眼是法，智是法，慧是法，明是法，光明是法。此五法是法无碍解之所缘而且是行境。此之所缘是行境，此行境是此之所缘。是故，诸法之智乃称为法无碍解。
见之义是义，知之义是义，了知之义是义，通达之义是义，光耀之义是义。此之五义乃无碍解之所缘而且为行境。此之所缘是此之行境，此之行境是此之所缘。是故，言诸法之智是义无碍解。
为显示五法有文词言，为显示五义有文词言。此之十词是词无碍解之所缘而且为行境。此之所缘乃此之行境，此之行境乃此之所缘。是故，言诸词之智是词无碍解。
有五法之智，有五义之智，有十词之智。此之二十智是辩无碍解之所缘而且为行境。此之所缘乃此之行境，此之行境乃此之所缘。是故，言诸辩之智是辩无碍解。」
《发智论》卷十八：「舍利子！具大慧辩，执大藏，得无碍解。此二何差别？答：尊者舍利子！多住义无碍解；尊者执大藏，多住四无碍解。」
《品类足论》卷五：「有四无碍解：谓法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。」
《小部》『无碍解道』的集出，是阿育王时代发生佛教僧团分裂后，由分别说部集出的新经诵。这可以从阿难系无有第五部圣典的传诵23 ，得知分别说部的《小部》与大众部的《杂藏》都是部派的自派集成。《小部》『无碍解道』俱存品第六的无碍解论，当中提到佛灭后百年间才新增的毘婆湿、尸弃……迦叶等过去六佛之说24 ，并且将过去六佛与 释迦牟尼佛的称谓，改采用阿育王时代传出之《舍利弗阿毘昙论》提出的「菩萨」称之。如此可知，《小部》『无碍解道』的集出，不仅是在《舍利弗阿毘昙论》之后的集成，也必是阿育王时代之后的集成。见《舍利弗阿毘昙论》卷八25 、《小部》『无碍解道』俱存品第六的无碍解论26：
《舍利弗阿毘昙论》卷八：「声闻人、菩萨人、缘觉人、正觉人。」
『无碍解道』俱存品第六：「诸比丘！集也！集也！于未曾闻之法，毘婆尸菩萨眼生……乃至光明生。诸比丘！灭也！灭也！于未曾闻之法毘婆尸菩萨眼生……乃至……光明生。于尸婆尸菩萨之说有十法、十义、二十词、四十智。
诸比丘！集也！集也！于未曾闻之法，尸弃菩萨……乃至……毘舍浮菩萨……乃至……俱留孙菩萨……乃至……拘那含牟尼菩萨……乃至……迦叶菩萨眼生……乃至……光明生。诸比丘灭也！灭也！于未曾闻之法，迦叶菩萨眼生……乃至光明生。于迦叶菩萨之说有十法、十义、二十词、四十智。……
诸比丘！集也！集也！于未曾闻之法乔达摩菩萨……」
四沙门果的说法，在前面章节已经引证，是出自部派佛教时代的论义（参《正法之光》第 34期 p.32~p.37，见『5-1-2. 探究「四种沙门果」的增新经说』及『5-1-2-2-3. 四沙门果出自部派部义）。「四沙门果」是《舍利弗阿毘昙论》为了配合「十结」的论义，而施设的新圣道阶次，并且发展为四向四果。见《舍利弗阿毘昙论》卷八27：
《舍利弗阿毘昙论》卷八：「趣须陀洹果证人、须陀洹人；趣斯陀含果证人、斯陀含人；趣阿那含果证人、阿那含人；趣阿罗汉果证人、阿罗汉人。」
空、无相、无愿，是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》提出的三种定（三三昧），原是分别说部的论义。日后，说一切有部融摄此部义，并且将空、无相、无愿改说为三种解脱门。见分别说部《舍利弗阿毘昙论》卷十一28；说一切有部《发智论》卷二、十九29 、《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十七30：
《舍利弗阿毘昙论》卷十一：「云何定？有觉有观定，无觉有观定，无觉无观定，空定、无相定、无愿定，是名定。」
《发智论》卷二：「云何无学定蕴？答：无学三三摩地，谓空、无愿、无相。」
《发智论》卷十九：「若未得无相现在前，修空；若未得无愿及未得世俗智现在前，修空、无相；有俱不修，谓已得无愿现在前。」
《大毘婆沙论》卷七十七：「说空解脱门加行，我非彼所有，彼非我所有者；说无愿解脱门加行，诸有集法皆有灭法者；说无相解脱门加行，有作是说。此经意说三解脱门，如其次第。或有说者，此经意说三三摩地，谓空、无愿、无相三种如其次第。」
《大毘婆沙论》是公元二世纪说一切有部集思想大成的论著，此论将空、无相、无愿等三种定改说是三种解脱门，并且在排列次第上，是将《舍利弗阿毘昙论》原有的无相、无愿次第，予以置换为无愿、无相。关于三种定（三昧）改说成三解脱门的源头，应当是出自有部论师的意见。
有部论师主要有哪些人？根据《阿毘达磨大毘婆沙论》的记载，说一切有部有法救、觉天、世友、妙音等四大论师。见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十七31：
《大毘婆沙论》卷七十七：「说一切有部有四大论师，各别建立二世有异：谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。」
根据印顺老法师的研究，四大论师分为持经譬喻师的法救 Dharmatrāta、觉天 Buddhadeva，阿毘达磨论师的世友 Vasumitra、妙音 Ghoṣa。这是在公元二世纪末之前，集说一切有部思想大成的《大毘婆沙论》尚未编集传出时，代表说一切有部思想的四大论师。见印顺《印度佛教思想史》第六章大乘时代之声闻学派32：
《印度佛教思想史》：「先从说一切有部（简称「有部」）说起。自迦旃延尼子 Kātyāyanīputra 造『发智论』──『八犍度论』，成为有部思想的主流，且因此而有部的阿毘达磨 abhidharma 论师，取得说一切有部正统的地位。研究『阿毘达磨大毘婆沙论』，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系 ： 一、持经者 sūtrānta-dhara、譬喻师dārṣṭāntika ；二、阿毘达磨论师。持经譬喻师，如法救 Dharmatrāta，觉天 Buddhadeva ；阿毘达磨论师，如世友 Vasumitra，妙音 Ghoṣa ：这是具有代表性的四位大德。
法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大毘婆沙论』中，每称之为大德 bhadanta。多氏『印度佛教史』说：法救与弟子，经常受到迦湿弥罗Kaṡmīra 须陀罗 Suḍra 婆罗门的供养。法救对于『发智论』，有解说，也有所破斥；离迦旃延尼子的时代不会太远，约出于公元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra，与四大德中的世友同名）的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦（公元三八四年）僧伽跋澄 Samghabhūti 译出，就是继承法救思想的重要论典，造于『大毘婆沙论』集成以前。」
《尊婆须蜜菩萨所集论》又简称《婆须蜜经》、《婆须蜜论》、《婆须蜜集》，作者婆须蜜Vasumitra（世友）是传续有部持经师法救的思想，往往被误以为是有部阿毘达磨论师中的世友Vasumitra。《婆须蜜论》传出的时间，是在《发智论》之后，《大毘婆沙论》集出以前，在《婆须蜜论》可以发现「空、无相、无愿」改说是三解脱门的记载。见《尊婆须蜜菩萨所集论》卷四33：
《婆须蜜论》：「或作是说，空解脱门是寂更乐，无愿解脱门不用定更乐，无想解脱门（即无相解脱门）是无想更乐。」
《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者婆须蜜是继承法救的思想，此论有空、无愿、无想（即无相）等三解脱门的说法。然而，法救是反对阿毘达磨的持经譬喻师，是否会接受《舍利弗阿毘昙论》之空、无相、无愿的说法，应是有待商确。因此，分别说部《舍利弗阿毘昙论》之空、无相、无愿三种定（三昧）改说成三解脱门的源头，很有可能是出自说一切有部婆须蜜的见解。
此外，《舍利弗阿毘昙论》除了提出空定、无相定、无愿定，也依空定、无相定、无愿定等三昧之受，又提出「空触、无相触、无愿触」。见《舍利弗阿毘昙论》卷二十七34：
《舍利弗阿毘昙论》卷二十七：「云何有觉有观触？若触有觉有观定相应，是名有觉有观触。云何无觉有观触？若触无觉有观定相应，是名无觉有观触。云何无觉无观触？若触无觉无观定相应，是名无觉无观触。云何空相应触？若触空定共生、共住、共灭，是名空相应触。云何无相相应触？若触无相定共生、共住、共灭，是名无相相应触。云何无愿相应触？若触无愿定共生、共住、共灭，是名无愿相应触。」
源自《舍利弗阿毘昙论》的三种定（三昧），也揉杂入分别说部传诵的经说中，发展成部义经诵。见《相应部》『质多相应』6 经：
《相应部》41.6 经：「大德！由想受灭起出之比丘，触于几种之触耶？居士！由想受灭起出之比丘，触有三种之触，即空触、无相触、无愿触是。」
佛陀教导「触缘受」，谓六处缘六触、六触缘六受。见《相应部》『蕴相应』56 经、《相应阿含》41 经：
《相应部》22.56 经：「诸比丘！以何为受耶？诸比丘！是六受身。[谓：]眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受是。诸比丘！此名为受，由触之集而有受之集，由触之灭而受之灭。」
《相应阿含》41 经：「云何受如实知？有六受身：眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受，如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集，如是受集如实知。」
依据空定、无相定、无愿定等三种定，另外施设出「空触、无相触、无愿触」，确实是部派的新义解。
由《舍利弗阿毘昙论》的部义思想中，我们可以清楚的发现《相应部》『质多相应』6 经的「空触、无相触、无愿触」，确实是出自《舍利弗阿毘昙论》的意见，并且认为「触」是「共生」，这也是「和合生触」的观点。见《舍利弗阿毘昙论》卷三35 、《相应阿含》218 经、《相应部》『六处相应』106 经：
《舍利弗阿毘昙论》卷三：「云何眼触受？若受眼识相应，是名眼触受。云何耳……；鼻……；舌……；身……；意触受？若受意识相应，是名意触受。云何眼触受，缘眼、缘色生眼识，三法和合触，缘触受，名眼触受。云何耳……；鼻……；舌……；身……；意触受？缘意、缘法生意识，三法和合触，缘触受，是名意触受。」
《相应阿含》218 经：「云何苦集道迹？缘眼、色，生眼识，三事和合触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦集，如是（纯大苦聚集。）耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名苦集道迹。」
《相应部》35.106 经：「以眼与色为缘生眼识，三者之和合为触，缘触生受，缘受生爱，此苦之生起。以耳与声……以鼻与香……以舌与味……以身与触……以意与法为缘生意识，三者之和合为触，缘触生受，缘受生爱。诸比丘！此乃苦之生起。」
「俱生」、「共生」与「和合生」都同样是共生的义解，都是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》的部派见解。《舍利弗阿毘昙论》的部义思想中，有着众多离经教说的传出，如「共生、共灭」的说法，是违反古老经说对「缘生」的解说。
古老经说是明确提出「非自作，非他作，非自、他作，亦非非自、他作无因作」的立场。经说的「非自、他作」即指「非自、他之共作」，也就是「非共生」；「非非自、他作无因作」，即是指「非离自、他之无因作」。见《相应阿含》288 经、《相应部》『因缘相应』67 经：
《相应阿含》288 经：「尊者舍利弗！老死非自作，非他作，非自、他作，亦非非自、他作无因作，然彼生缘故有老死。如是生……。有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色……。识……。」
《相应部》12.67 经：「友！拘絺罗！老死非自作，老死非他作，老死亦非自作、他作，老死非自作、非他作、非无因生，是缘生而有老死。……生非自作……。有非自作……。取非自作……。爱非自作……。受非自作……。触非自作……。六入处非自作……。名色非自作……。识非自作……。」
《舍利弗阿毘昙论》的「共生、共灭」思想，应是影响《小部》『无碍解道』提出「俱生、相互」之义解的直接因素，再接续的影响说一切有部论师采用「俱生」、「相依」来解说「缘生」。
《舍利弗阿毘昙论》的三种定论义，还有《相应部》的部义经说，不仅影响了说一切有部的论师，也融摄于说一切有部传诵的经说诵本。见《相应阿含》80 经、《相应阿含》568 经：
《相应阿含》80 经：「若有比丘作是说：我于空三昧未有所得，而起无相、无所有、离慢知见者，莫作是说！所以者何？若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。」
《相应阿含》568 经：「（问：迦摩）尊者！住灭正受时，为触几触？答言：长者！触不动，触无相，触无所有。」
《相应阿含》80 经的空三昧、无相三昧、无所有三昧，当中的「无所有三昧」即是《舍利弗阿毘昙论》提出的「无愿定」。《相应阿含》80 经的传出，是说一切有部独有的传诵，在分别说系铜鍱部的《相应部》中，无有同等的传诵。《相应阿含》568经则是《相应部》『质多相应』6 经的传诵内容，《相应阿含》是将「空触」则改说是「不动触」，「无愿触」改说为「无所有触」。
源自《舍利弗阿毘昙论》的三种定（三昧），由说一切有部改说为三种解脱门之后，接续的影响了后来新起的大乘菩萨道思想。见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》第一章第一节36 、《大般若波罗蜜多经》卷第三『初分学观品第二之一』37 、《放光般若经》卷第三38：
《初期大乘佛教之起源与开展》第一章：「『般若法门』：继承部派佛教的六波罗蜜──菩萨行，而着重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在『般若波罗蜜经』中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。 『般若经』的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，『大般若经』前五分（及同本异译的译典），及『金刚般若分』。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」发展的历程。『般若经』的前五分，经过了长约二五０（公元前五０──公元二００）年而完成。」
《大般若波罗蜜多经》卷第三：「复次，舍利子！诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，以无所得而为方便，应圆满四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支，是三十七菩提分法不可得故。诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，以无所得而为方便，应圆满空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。」
《放光般若经》：「何等为道法？三十七品、三解脱门、三根、三三昧解脱，摄意八解脱门、九次第禅、十八空，佛十力、四无所畏、佛十八法，是为道法。」
《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』说的法集、法蕴，正是说一切有部传诵的《集异门足论》（有部的称友论师说是拘稀罗作，玄奘说是舍利弗说）、《法蕴足论》（有部的称友论师说是舍利弗造，玄奘说是摩诃目犍连说）。继《发智论》之后，有部先集出《法蕴足论》，共有二十一品，每品解释一经近似《舍利弗阿毘昙论》的『问分』、『非问分』；其次，有部再集出《集异门足论》。
《法蕴足论》与《集异门足论》的集出，是在承受《发智论》的说一切有部形成不久，因为说一切有部南方学众弃《发智论》而改宗《舍利弗阿毘昙论》，并自行发展为犊子部后，有部为了对抗《舍利弗阿毘昙论》的声势，才附会舍利弗、摩诃目犍连（或拘稀罗）的名义而分别造出《法蕴足论》与《集异门足论》。这两部论是继《发智论》之后，说一切有部最早集出的论。
从『杂事』的记载中，得知源自古老经说的三十七道品，还有出自分别说部自创的新增部义，后来都被称为阿毘达磨。
源自《舍利弗阿毘昙论》针对「名色缘识，识缘名色」的不当义解，形成了「俱生、共生、和合生」与「依」的不当见解，进而在《小部》『无碍解道』形成「俱生缘、互缘、依缘」的异类因缘观点，接续的影响说一切有部诸论师提出「俱生、相依」的说法，再揉杂于说一切有部的 部派经说，更广及其他的后世学派。
目前将南传《相应部》『因缘相应』20经之经句 idappaccayatā 翻译为「相依性」的译法，确实是错误的翻译。理由是：一、古老的修多罗对「名色缘识，识缘名色」的说明，不同于《舍利弗阿毘昙论》的错误解说；二、部派佛教最先集出的论是《舍利弗阿毘昙论》，根据目前流传的汉译《舍利弗阿毘昙论》来看，此论有「俱生、和合生、共生」与「依缘」的义解，但无「相依」的用语；三、「互缘」的观点，是发生在《舍利弗阿毘昙论》之后的《小部》『无碍解道』，是受『芦束喻』的影响；四、「相依」的说法，是佛灭后约二百五十年受分别说部影响之说一切有部论师的用语。
如是，根据古老经说与部派论书来看，古老经说对因缘的观点，是绝不可能有「相依」的错误解说。
佛陀教导的「缘生」，绝不是「俱生、和合生、相依」，「相依」不仅不是部派间的共义，实际上「俱生、相依生」是「无由生起」，「相依生」也即是「俱生、共生、自生、无因生」的错误论说。在分别说部的论说中，「俱生、共生、相依」的观点是极普遍的运用在各种解说上（参《正法之光》第 36 期p.26~p.31，见『6-1-7-1.聚合、分别与相依的认识论』及『6-1-7-2.聚合、分别有、相依生的讹见』）。
《相应部》『因缘相应』20 经 idappaccayatā 的汉译修正
如前引证， 佛陀是说因缘法（或缘起法）、缘生法，指出一切法是「缘生」，并且「缘生」既不是俱生、不是共生、不是和合生，也不是相依生。
因此，汉译《相应部》『因缘相应』20 经的「相依性」译文，应当要去除，并且依照部派共传的古老经法共说为准，审视部派诵本之巴利经文的内容，而予以修正。
巴利《相应部》『因缘相应』20 经 的idappaccayatā 经文，木村泰贤翻译为「缘起性」，水野弘元译的「此缘性」、长尾雅人的「此缘性」、佐藤良智的「缘性」、渡边照宏的「依缘性」及「缘依性」，或是三枝充的「支缘性」。汉译用词「缘性、依性」的「性」，字词本身的含义原即有含摄「特性」、「属性」、「固有规律、轨则」的意思在内。由于「特性」、「属性」、「固有规律、轨则」的观点，是一种经由「归纳性思考」而建构得出的见解，当中含有「常见」与「我见」的思惟，所以不适合作为 paccaya 或 paccayatā（因缘）的汉译用词。相对其他日本学者的翻译来说，中村元的「缘起」是较好的翻译，而西义雄的「即ち缘生」，个人认为是有着分不清「缘起」与「缘生」的问题。
巴利《相应部》『因缘相应』20 经的idappaccayatā 经文，个人认为应当译为「此缘起」是较为正确与适当。其余，当中翻译为「法定性」、「如不虚妄性、不异如性」的译文，也必需去除「特性、属性，固有规律、轨则」的观点，一并的修改为「法定」、「如不虚妄、不异如」。《相应部》『因缘相应』20 经的汉译，修正如下：
《相应部》12.20 经：「诸比丘！我为汝等说缘起及缘生之法，汝等谛听，当善思念，我则为说。……诸比丘！何为缘起耶？诸比丘！缘生而有老死。如来出世，或如来不出世，此事之决定、法定、法已确立，即此缘起。如来证于此，知于此。证于此、知于此，而予以教示宣布，详说、开显，分别以明示。然而即谓：「汝等，且看！」诸比丘！缘生而有老死。诸比丘！缘有而有生。诸比丘！缘取而有有。诸比丘！缘爱而有取。诸比丘！缘受而有爱。诸比丘！缘触而有受。诸比丘！缘六处而有触。诸比丘！缘名色而有六处。诸比丘！缘识而有名色。诸比丘！缘行而有识。诸比丘！缘无明而有行。如来出世、或不出世，此事之决定、法定、法已确立，即此缘起。……诸比丘！缘无明而有行。诸比丘！于此有如不虚妄、不异如、此缘起者，诸比丘！此谓之缘起。」
如此一来，《相应部》『因缘相应』20 经的译文，也能与《相应阿含》296 经之「此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒」的经文，两者达成一致的说法了。见《相应阿含》296 经：
《相应阿含》296 经：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至（缘生有老死），如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。……此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒。」
2-5.《相应部》『因缘相应』65经、《相应 阿含》287 经的探讨
「识」与「名色」是「俱生、相互（相依）」的见解，融摄、表现在《相应部》的其他经说。《相应部》『因缘相应』65 经在「十二因缘」的说明中，针对「名色缘识，识缘名色」的解说，提出「此识由此以还，无超进名色，于此限度」的见解。见分别说系《相应部》『因缘相应』65 经：
《相应部》12.65 经：「诸比丘！昔我尚未得正觉……作是念：『有何故有老死耶?缘何有老死耶？』诸比丘！尔时，我依正思惟，依慧悟得生：『有生故有老死，缘生而有老死。』诸比丘!时我作是 念：『有何故有生？……有有……有取……有爱……有受……有触……有六处？……有名色耶？缘何而有名色耶？』诸比丘！依正思惟，于我而生慧悟得:『有识故有名色，缘识而有名色。』诸比丘!时我作是念：『有何故有识?缘何有识耶？』诸比丘！我生正思惟，依慧悟得：『有名色故有识，缘名色而有识。』诸比丘!时我作是念：『此识由此以还，无超进名色，于此限度，生而亦老，衰而至死将再生。即缘此名色有识，缘识而有名色。 。。 。缘名色而有六处，缘六处而有触……如是，此乃全苦蕴之集。』」
分别说系《相应部》『因缘相应』65 经的说明，也揉杂在说一切有部《相应阿含》287 经中，雷同的提出「齐识而返，不能过彼」的说法。见《相应阿含》287 经：
《相应阿含》287 经：「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等，生有 故老死有，生缘故老 死有。如是有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。」
「俱生、和合生、共生、共灭」的见解，源自《舍利弗阿毘昙论》对「识」与「名色」的不当义解，后来形成于分别说部《小部》『无碍解道』之「俱生、相互」的部派义解。后来，阿难系受到分别说部论义的影响，传出了迦旃延尼子的《发智论》，进而分化出说一切有部后，说一切有部的论书与经说传诵，即融摄分别说部的部派义解，有了「俱生、和合生、相依」的见解。
这个发展的过程，可以从《相应部》『因缘相应』65 经与《相应阿含》287 经的经句差异当中，发现到改编的前后线索。
目前《相应部》『因缘相应』65 经的传诵内容，如同『因缘相应』67 经的见解，受到《舍利弗阿毘昙论》不当解说「名色缘识，识缘名色」的影响，错认「识」与「名色」是「相依」。此外，又受到《小部》『无碍解道』之「俱生、相互」的部义影响，认定「识」与「名色」是「俱生、相依」。
如此，《相应部》『因缘相应』65 经在「十二因缘」的解说上，必定是陷在「识」与「名色」是「相依生」的义解矛盾中，而无法提出超越「名色缘识，识缘名色」之前的解说。因为「甲缘乙生，乙缘甲生」的观点，是无法突破「甲」与「乙」之相互循环论证的死结，所以探究「甲」与「乙」的发生原因，势必无法在「甲」与「乙」之外寻得任何的解答。
这一错解经说的困局，反应在《相应部》『因缘相应』65 经的经文中。我们可以很明确的发现这篇经文在「十二因缘」的解说上，只有谈到「名色缘识，识缘名色」，指出「此识由此以还，无超进名色，于此限度」，但是应当在「识缘名色」之前的「无明」与「行」，此篇经文中是完全见不到任何的记载。见《相应部》『因缘相应』65 经：
《相应部》12.65 经：「诸比丘!时我作是念：『此识由此以还，无超进名色，于此限度，生而亦老，衰而至死将再生。即缘此名色有识，缘识而有名色。缘名色而有六处，缘六处而有触……如 是，此乃全苦蕴之集。』……诸比丘！尔时，我生正思惟，依慧悟得：『无生故无老死，因生之灭而有老死之灭。』……诸比丘！尔时，于我生正思惟，依慧悟得：『无识故无名色，因识之灭、而有名色之灭。』……『无名色故无识，因名色之灭，而有识之灭。』诸比丘！时我作是念：『我依此道乃达菩提。即：由名色之灭，而有识灭；由识之灭，而有名色灭；由名色之灭，而有六处灭；由六处之灭，而有触灭 ；……如是，此乃全苦蕴之灭。』」
但是，受分别说部论义的影响，分化自阿难系的说一切有部，在自派传诵的《相应阿含》287 经中，可以发现此经受到《相应部》『因缘相应』65 经的影响，提出「齐识而返，不能过彼」的说法。然而，此经只有在阐述「十二因缘集法」时，未说出「无明」、「行」的经句，另在阐述「十二因缘灭法」时，是依照古老经说的表述，清楚的说出「无明灭故行灭、行灭故识灭」的经句。见《相应阿含》287 经：
《相应阿含》287 经：「我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。……我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟，如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭；行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。」
说一切有部传诵的《相应阿含》287 经，融摄了分别说部「识」与「名色」是「相依生」的错误部义，提出「齐识而还，不能过彼」的说法。然而，在阐述「十二因缘」时，对于集法与灭法的表达，却是无法等同《相应部》『因缘相应』65 经的完全无有「无明」、「行」的经句。《相应阿含》287 经在「集法」的阐述上，不见「无明有故行有，行有故识有」的经句，另在「灭法」的说明时，却又提出「无明无故行无，无明灭故行灭」。如是可以发现：《相应阿含》287 经对十二因缘集法及灭法的表达上，关于「无明」、「行」的有与无，是明显的不一致。因为在「灭法」的说明上，提出「无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭」，即是明确违悖了「集法」提出之「齐识而还，不能过彼」的说法。
如此可知，在《相应部》『因缘相应』65 经与《相应阿含》287 经的共传经文中，应当是在「齐识而还，不能过彼」的说法，还有「无明」与「行」的经句记载上，发生了增新与篡改。
根据「贪爱六识，增长六根、六境之缘」，认识「缘名色有识，缘爱识有名色」的原义，应当知道在「贪爱六识」之前，必定有「六触入处不如理作意起无明，无明缘生我见、贪爱」的因缘，绝对不可能是「此识由此以还，无超进名色，于此限度」。
因此，「识」与「名色」为「相依生」是错误的解义。在十二因缘的集法、灭法上，「此识由此以还，无超进名色，于此限度」的经句，是出自后世分别说部误解经义的部派增新，日后为说一切有部融摄与揉杂，而有了「齐识而还，不能 过彼」的说法。
《相应部》『因缘相应』65 经在阐述十二因缘的集法、灭法时，采用「识」与「名色」为「俱生、共灭、相依生」的观点，提出「此识由此以还，无超进名色，于此限度」的新解义，并且缺漏「无明」、「行」的陈述，这应是出自分别说部配合错误部派义解的不当删改。
日后，说一切有部传诵的《相应阿含》287 经中，关于集法的陈述，揉杂了分别说部思想，才会提出「齐识而还，不能过彼」的部义经句，也同样缺乏「无明」、「行」的陈述。但是在灭法的说明上，《相应阿含》287 经依然保留了「十二因缘灭法」的古说，才使得「集法」缺乏「无明」、「行」的陈述，而「灭法」则是保留了「无明」、「行」。
《相应部》『因缘相应』65 经及《相应阿含》287 经中，关于证明「无明」、「行」的陈述是原有的经说传诵，还共同保留了更为明确的证据。两篇经说都有提到 释迦佛陀如实见「集法」与「灭法」之后，随即自说得「古仙人道」，或「古佛之道」，谓八圣道。由于如实知见集法、灭法与八圣道，即是如实知「四圣谛（初转、四行）」，所以在两篇经说的后半篇，都有提出 释迦佛陀如实见「十二支缘生法的四圣谛」，即「见老病死，老病死集，老病死灭，老病死灭道迹；见生……；有……；取……；爱……行，行集，行灭，行灭道迹。」见《相应部》『因缘相应』65 经、《相应阿含》287 经：
《相应部》12.65 经：「诸比丘！同此，我发见过去正觉者通行之古道、古径。诸比丘！过去诸佛所通行之古道，古径者何耶？即此八支圣道。即：正见……正定。
诸比丘！此乃过去正等觉者通行之古道、古径。追随其道，随其道而行，则知老死，知老死之集，知老死之灭，知趣灭老死之道迹。追随其道，随其道以行，知生……知有……知取……知爱……知受……知触……知六处……知名色……知识……追随其道，随其道以行，知行，知行之集、知行之灭、知趣行灭之道迹。知此，我以示比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。诸比丘！如是梵行繁荣、增广，示知众多人等，予增大，依人天而善说示。」
《相应阿含》287 经：「我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。……今我如是，得古仙人道，古仙人径，古仙人迹；古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。
我从彼道，见老病死，老病死集，老病死灭，老病死灭道迹； 见生……；有……；取……；爱……； 受……； 触……； 六入 处……； 名色……；识……；行，行集，行灭，行灭道迹。我于此法，自知、自觉，成等正觉。」
《相应部》『因缘相应』65 经及《相应阿含》287经中，共同传诵的「行，行集，行灭，行灭道迹」，指出「无明」与「行」的缘起，正是清楚的说出「无明」与「行」是本经原有的传诵。见《相应部》『因缘相应』28 经、《相应阿含》355 经：
《相应部》12.28 经：「由无明之集，而有行之生起，由无明之灭、而有行之灭。」
《相应阿含》355 经：「云何行集觉知？谓无明集是行集，如是行集觉知。云何行灭觉知？无明灭是行灭，如是行灭觉知。」
如果后世学人不明白古老经法的原说，不了解部义的增新及揉杂，不清楚佛教部派演革与相互融摄的过程，势必无法了解《相应部》『因缘相应』65 经与《相应阿含》287 经的变异，更无法得知两者之间的差异是出自何等原因。
2-6.《相应部》『因缘相应』65,67 经、《相应阿含》287,288 经的矛盾
根据《相应部》『因缘相应』67 经的传诵，形成了「识」与「名色」为「俱生、相互」之「相依生」的观点，在《相应部》『因缘相应』65 经更是提出「此识由此以还，无超进名色，于此限度」的说法，并且『因缘相应』65 经在陈述十二因缘的「集法」时，也缺漏了「无明」、「行」的陈述。
但是，在《相应部》『因缘相应』67 经的传诵中，虽提出「识」与「名色」犹如两芦束相互依持的譬喻，却保有「无明」、「行」的陈述，不像『因缘相应』65 经缺少「无明」、「行」。见《相应部》『因缘相应』67 经：
《相应部》12.67 经：「友！譬如两芦束，相互依持则能直立。友！同此，缘名色而有识，缘识而有名色。缘名色而有六处……如是，此乃全苦蕴之集。友！若此等之芦束中，取其一；而另一则仆倒；取他，而另他则仆倒。友！同此，缘名色之灭，而有识灭。缘识之灭，而有名色灭。缘名色之灭而有六处灭……此乃全苦蕴之灭。……我等对尊者舍利弗之所说，应以此等三十六事当予随喜。
友！若比丘，依老死之厌离、离贪、灭而说法，则适称为法师比丘。……友！若比丘，生之厌离……若有之……若取之……若爱之……若受之……若触之……若六处之……若名色之……若识之……若行之……友！若比丘，依无明之厌离、离贪、灭、说法、适称之谓法师比丘。」
《相应部》『因缘相应』67 经与 65 经的经文内容，在陈述「无明」、「行」的有或无上，是明显的不一致。
同样的，《相应阿含》287 经陈述「集法」是未有提到「无明」、「行」，但在「灭法」有提到「无明」、「行」。但是《相应阿含》288 经却完全无有陈述「无明」与「行」，不同于《相应部》『因缘相应』67 经。见《相应阿含》288 经：
《相应阿含》288 经：「尊者舍利弗复问尊者摩诃拘絺罗：『先言名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作无因作，然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此义云何？』尊者摩诃拘絺罗答言：『今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。』……我今以此尊者摩诃拘絺罗所说法故，当以三十种赞叹、称扬、随喜。
尊者摩诃拘絺罗，说老死厌患，离欲，灭尽，是名法师 ； 说生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识厌患，离欲，灭尽，是名法师。若比丘于老死，厌患，离欲，灭尽向，是名法师；乃至识，厌患，离欲，灭尽向，是名法师。若比丘于老死，厌患，离欲，灭尽，不起诸漏。心善解脱，是名法师；乃至识，厌患，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱，是名法师。」
从《相应部》『因缘相应』67,65 经与《相应阿含》288,287 经的经文比对，可以发现《相应部》与《相应阿含》都有自相不一致的情况。
如此可知，如果《相应部》『因缘相应』65 经的「此识由此以还，无超进名色，于此限度」，还有无有「无明」、「行」的说明是正确。试问：同于《相应部》『因缘相应』65 经的《相应阿含》287经，既有「齐识而返，不能过彼」的经文，在说明「集法」时也无有「无明」、「行」，为何在说明「灭法」时提到「无明」、「行」？此外，《相应部》『因缘相应』67 经既提出「两芦束相依而得直立」的譬喻，为何又有「无明」与「行」的陈述？
如果《相应阿含》288 经用「三芦束相依而得直立」的譬喻解说「识」与「名色」，还有经文不提「无明」与「行」是正确。试问：为何同等传诵的《相应部》『因缘相应』67 经，既提出「芦束相依而得直立」的譬喻解说「识」与「名色」，却又有「无明」与「行」的陈述？此外，《相应阿含》287经既有「齐识而返，不能过彼」的说法，为何在说明「灭法」时提到「无明」、「行」？
《相应部》『因缘相应』67,65 经与《相应阿含》288,287 经之间，经诵与教说的不一致，主要的原因是古说与新义的差异，还有不同部派在改编经文的作法上有所不同。
3. 改编经文引起解说的分歧
说一切有部《相应阿含》287 经是古新揉杂，内容是不完全的新说，也不完全是古义。试想：既然说是「齐识而还，不能过彼」，必定只能像「集法」的陈述般不说「无明」、「行」，但是在「灭法」的陈述上，却又提出「无明」、「行」，这是经文的陈述已明显出现自相不一致的问题。这个自相不一致的陈述，原因是古说与新义的交相揉杂，造成古说与新说都不完全，才会出现这个问题。
在分别说部系的《相应部》『因缘相应』65经，不论是「集法」与「灭法」都无有「无明」、「行」的经句，此经在删改古说上，是比《相应阿含》287 经更彻底。在《相应部》『因缘相应』65经，是看不到经文不一致的问题，但是会让学人感到「古怪」。「古怪」的地方是『因缘相应』67 经有「无明」、「行」，为何『因缘相应』65 经没有「无明」、「行」？
「此识由此以还，无超进名色，于此限度」或「齐识而还，不能过彼」的经句，是直接依据「名色缘识，识缘名色」的提要句颂，做为解说经义的根据，而忘失「对六识生贪爱」的核心问题，才会有「识」与「名色」是「相依生」的错误解义。
这种「相依生」的解义是源自部派宗师的作解，明显违悖古老经法的原义，不是出自古老经法的传诵。见说一切有部《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十四39：
「尊者世友作如是说：何故齐识心便转还？以识乐住识住中故，谓识不欲舍于识住，识住者即名色，故观识已还观名色。复作是说：识与名色互为缘故；复作是说：此二展转为因果故。（尊者）大德说曰：何故齐识心便转还？以度识支无所缘故。犹如尺蠖行至草端，上无所缘即便退下。观心亦尔，唯应至识，余非其境故便退还。胁尊者言：何故齐识心便转还？缘转还故。谓前已说识缘名色，今复更说名色缘识，前为因者今转为果，境转还故心亦转还。尊者妙音作如是说：何故齐识心便转还？识是生死众苦本故。谓我菩萨厌生死苦，逾城出家推寻世间老病死苦，谁为根本？谓结生心。复推此心由谁而引？谓业。复推此业由谁而发？谓烦恼。复推烦恼依谁而起？谓事。复推此事谁为根本？谓结生心。便作是念，此结生心恒为生死众苦根本，深可厌患，齐此应还修真对治。尊者设摩达多说曰：何故齐识心便转还？以未来生可比知故。谓先观见有缘生时，知现在生是众苦本；后复观见名色缘识，知过去生是众苦本。便作是念，现在过去生死众苦，既生为本，未来亦然，故不复须更观余境，是故齐识心便转还，由诸有支皆有三世。尊者望满所说义成，如说：无明行位现在前时，二支现在乃至广说。如契经说：佛告苾刍：『我于尔时作如是念，谁不有故老死不有，谁灭故老死灭。作是念已，便起现观，生不有故老死不有，生灭故老死灭。如是乃至复作是念，谁不有故行不有，谁灭故行灭。作是念已便起现观，无明不有故行不有，无明灭故行灭，行灭故识灭，乃至广说。」
公元前二世纪中叶，依据《发智论》的说一切有部，自传统重经的阿难系僧团分出后，阿难系僧团原本重经的传统是相当不同于说一切有部重论的倾向。从重经转为重论的改变，融摄《舍利弗阿毘昙论》见解的《发智论》，在许多解说上是不全然依照古经说，也不全然依据《舍利弗阿毘昙论》，部派教说存在着经义与论义都不完整的困境，使得源自阿难系僧团的说一切有部，在统一自派的思想上，内部历经了近三百年的分歧与解说。
公元后二世纪中叶，说一切有部为了解决近三百年的思想分歧，有部各方论师与长老共同编集出长达两百卷的《阿毘达磨大毘婆沙论》，将内部教说的分歧予以统一起来。自《阿毘达磨大毘婆沙论》集出以后，宣演《大毘婆沙论》的有部论师，即成为说一切有部的思想正统。
然而，在说一切有部集成的《阿毘达磨大毘婆沙论》中，可以发现在解说「十二因缘」的「齐识而还」时，说一切有部的各方论师，如世友尊者、大德尊者、胁尊者、妙音尊者、设摩达多尊者、望满尊者等，是各有自己的解说。
在公元后二世纪中叶，《阿毘达磨大毘婆沙论》集成的时代，说一切有部对「齐识而还」的解说，多达十数种不同的意见，可见「齐识而还」的见解是充满了疑义，并且还是处在需要协调与整合各方意见的阶段。这证明「齐识而还」的经句，无有明确的经说教法可资解义，而是出自后世学人的论说义解。
4.「识为分位」之新缘起说
分别说部《舍利弗阿毘昙论》的作者，忘失「爱识」是「识」与「名色」辗转缘生不息的核心，错用「名色缘识，识缘名色」之提要句颂作为解说因缘法的根据，产生「识」与「名色」是「互、依」的观点，进而用「俱生、共生、和合生」的错误见解来解说「缘生」。
在「识」与「名色」是俱生、共生的错解下，势必是「以识为限度」40 、「齐识而返」41的无法正确解说「十二因缘」。因此，《舍利弗阿毘昙论》解说「十二因缘」，受限于「识」与「名色」是「互、依」、「共生」的观点，无法过越于「识」的错解，即不得不采取「识为分位」的思惟与义解了。
若采取「识为分位」的思惟，「十二因缘」的原有架构即大受改变，又试图在「错解的矛盾」当中，提出合理自我的解说。如此一来，《舍利弗阿毘昙论》不得不提出更多的新见解，因而彻底的改变 佛陀的教法。
7-1-2-2-5-3-3-4. 「识入胎」、「结生识 （心）」、「中有（中阴）」的异说
分别说部《舍利弗阿毘昙论》的义解，不仅忘失了「无明为缘而生贪爱、我见（部派改为『行』、取），爱识为缘而增长名色」的真义，更作出极为众多的增新见解。
《舍利弗阿毘昙论》首先将无明为缘而生的「我见、常见、断见」，改转为「身行、口行、意行」的「行」。接着，再针对「行缘识」提出自派的义解，除了错解「行」与「识」是前世与后世的分位，更为了解释现世的「身行、口行、意行」导致后世「识生」的问题，另外提出「识入胎」的新义解。日后，受《舍利弗阿毘昙论》影响的迦旃延尼子，在著作的《发智论》也融摄「入胎」的部义。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二、卷二十六42 、《发智论》卷十八43：
《舍利弗阿毘昙论》：「名色有缘。……名色何缘？识缘名色，此是答。……识不入胎有名色生不？……无也！……识入胎不出有名色集不？……无也！……若婴儿识断坏非有，彼有名色增长广大不？……无也！……无一切识者，有名色不？……无也！以是因绪缘名色。……若识缘名色，如向所说。」
《舍利弗阿毘昙论》：「云何生因？若诸众生中生，正生入胎出阴，成就阴入法因，是名生因。」
《发智论》：「四非圣语、四圣语、四生、四种入胎、四识住，依何定灭？答：四非圣语、四圣语、胎卵湿生、四种入胎，依未至。」
部派义解的「行缘识」，是如何解说「前生行」导致「现生识」的入胎？分别说部自行发展出「有分（巴 bhavaṅga）44、有分识（或称有分心）」。阿难系的迦旃延尼子融摄《舍利弗阿毘昙论》的思想，写出《发智论》而发展出说一切有部后，说一切有部反对「有分识」的部义，但是在教说义解上，有部学众经过近三百年的见解分歧，为了统一有部的教说即促成《阿毘达磨大毘婆沙论》的集出。
当时说一切有部各方论师，除了融摄《舍利弗阿毘昙论》、《发智论》的论义之外，论师们是各有义解。如在「入胎」、「结生」、「结生心（结生识）」及「中有」等新部义，在解说上也未能真正的一致无别。见《阿毘达磨大毘婆沙论》45、《阿毘达磨俱舍论》（梵 Abhidharma-kośa）第九卷46 、说一切有部《阿毘达磨顺正理论》（梵 Abhidharmanyāyānusāraśāstra）第二十五,二十九卷47：
《大毘婆沙论》：「诸有情多起倒想而入母胎，男入胎时于母起爱，于父起恚，女入胎时于父起爱，于母起恚，谓彼与己有顺违故。」；「四种入胎者，有不正知入母胎，住出亦尔，是第一入胎；有正知入母胎，不正知住，不正知出，是第二入胎；有正知入母胎，亦正知住，不正知出，是第三入胎；有正知入母胎，住出亦尔，是第四入胎。」
《大毘婆沙论》：「云何无明？谓过去烦恼位。云何行？谓过去业位。云何识？谓续生心及彼助伴。云何名色？谓结生已，未起眼等四种色根，六处未满，中间五位，谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉，是名色位。」
《大毘婆沙论》：「尊者妙音作如是说：何故齐识心便转还？识是生死众苦本故。谓我菩萨厌生死苦，逾城出家推寻世间老病死苦，谁为根本？谓结生心。复推此心由谁而引？谓业。复推此业由谁而发？谓烦恼。复推烦恼依谁而起？谓事。复推此事谁为根本？谓结生心。便作是念，此结生心恒为生死众苦根本，深可厌患，齐此应还修真对治。」
《俱舍论》：「由无明力彼现行故，如说王行非无导，从王俱胜故，总谓王行。于宿生中福等业位至今果熟，总得行名。初句位言流至老死，于母胎等正结生时，一剎那位五蕴名识，结生识后，六处生前，中间诸位总称名色。」
《顺正理论》：「如契经中，说行缘识，名色缘识者，如大缘起经：佛告阿难陀：『识不依名色为得住不？不也。世尊！二缘识者，如契经说，缘二生识。其二者何？谓眼与色……乃至意、法。无行、名色缘识，非二有二缘识，非行、名色，谓唯结生识。说行为缘，此由行势力，牵引生故，此结生识，唯一剎那，即此亦名名色缘识，由依名色得增长故。」
《顺正理论》：「说二种识为名色缘，谓结生时识，及本有时识。……识若不入母胎中者，此名色成羯剌蓝不？……不也。世尊！……识入母胎，复还舍离名色得生后名色不？不也。世尊！……若识不入母胎中生，此识俱生所有名色，应不能与羯剌蓝位名色为因。设已入在母胎中生，若遇碍缘而断绝者，羯剌蓝位，所有名色，则不顺生羯剌蓝后所有名色。」
《顺正理论》：「然结生识，有二生缘：一者前生，二者俱起。识生行有，义无别故，先观生支，生缘谓有，即已观识。前生缘行，今观名色，为俱生缘，故至识还心不复转。已具观识二生缘故，以见今世结生位识，从前俱起二缘力生。」
《大毘婆沙论》：「尊者设摩达多说曰：中有极多住七七日，四十九日定结生故。尊者世友作如是说：中有极多住经七日，彼身羸劣不久住故。问：若七日内生缘和合彼可结生，若尔所时生缘未合彼岂断坏？答：彼不断坏，谓彼中有乃至生缘未和合位，数死数生无断坏故。（尊者）大德说曰：此无定限。谓彼生缘速和合者，此中有身即少时住，若彼生缘多时未合，此中有身即多时住，乃至缘合方得结生，故中有身住无定限。问：中有形量大小云何？答：欲界中有如五六岁小儿形量，色界中有如本有时形量圆满。」
经说：五阴名为有身。见《相应阿含》71 经、《相应部》『蕴相应』105 经：
《相应阿含》71 经：「云何有身？谓五受阴。云何为五？色受阴，受、想，行、识受阴，是名有身。」
《相应部》22.105 经：「诸比丘！以何为有身耶？名为五取蕴。以何为五耶？谓：色取蕴……乃至……识取蕴是。诸比丘！此名为有身。」
由于部派佛教有「此世死后，后世入胎」的见解，所以认为此世五阴已死，后世五阴未生之际，在前生与后世其间，存有等待「入胎」的五阴身，故称为「中有」或「中有身」。见《发智论》48：
《发智论》：「三结乃至九十八随眠，一一尽。何果摄？答：三结中，有身见尽，四沙门果摄，或无处，如三结中有身见尽应知。」
「中有身」的说法，又称为「中阴身」。如前面章节引证，「中阴」、「香阴」、「识神」，或是「中有」，都是部派学说的新见解，是源自《舍利弗阿毘昙论》对「行缘识，识缘名色」的错解，实际是毫无可信之处。见《阿毘达磨毘婆沙论》49：
《阿毘达磨毘婆沙论》：「问曰：出现与生有何差别？没与死有何差别耶？答曰：或有说者，无有差别。所以者何？出现即生，没即死，同是剎那性故。尊者波奢说曰：受中阴身，是名出现；受生阴身，是名生；坏中阴身，是名没；坏生阴身，是名死。」
根据《阿毘达磨大毘婆沙论》的内容可以清楚得知，在公元二世纪后叶的《阿毘达磨大毘婆沙论》集成时代，说一切有部各方论师对「中有」的存续时间与状态，还是处在各说各话的分歧阶段，实际是无有一致的说法。
《阿毘达磨大毘婆沙论》的集成，只是将说一切有部各方论师的意见，同等尊重的平行陈述及编集起来，主要的目的是团结说一切有部的各方势力，许多问题依旧无法确定出一致的见解。如是可知，许多流传广泛的部派见解，根本不是出自佛教僧团的共见，当然更不可能是出自 佛陀的亲说教导。
注释
- 1.宇井伯寿（公元 1882年~1963年），生于日本爱知县， 日本曹洞宗僧侣，日本学士院成员之一。师从高楠顺次 郎，弟子有中村元等人。为印度哲学研究者、佛教研究 者。
见杨郁文着《缘起之「此缘性(idappaccayata)」》的 【注20】’idappaccayata(idampratyayata)’ 日译语例： 参中华佛学研究所副研究员中华佛学学报 第九期 p.1~34, 1996.7出版 - 2.见杨郁文着《缘起之「此缘性(idappaccayata)」》的 『三、缘起的相依性』
- 3.见《舍利弗阿毘昙论》卷第一：参大正藏 T28 p.528.329~p.529.1-1
见《舍利弗阿毘昙论》卷第三：参大正藏 T28 p.543.322~25 - 4.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.606.119~24
见《舍利弗阿毘昙论》卷十五：参大正藏 T28 p.612.29~13 - 5.见《小部》『无碍解道』之大品第六 趣论：台湾元亨寺出版汉译南传大藏经第43册 p.353-8~14
- 6.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.608.210~22
- 7.见《发趣论》：台湾元亨寺出版 汉译南传大藏经 第 54 册 p.1~p.11
「因缘 hetu-paccaya、所缘缘 ārammaṇa-paccaya、增上缘 adhipati-paccaya、无间缘 anantara-paccaya、等无间缘 samanantara-paccaya、俱生缘 sahajātapaccaya、相互缘 aññamaññ-paccaya、所依缘 nissaya -paccaya、依止缘 upanissaya-paccaya、前生缘 purejāta-paccaya、后生缘 pacchājāta-paccaya、数数习行缘 āsevana-paccaya、业缘 kamma-paccaya、异熟缘 vipāka-paccaya、食缘āhāra-paccaya、根缘indriya-paccaya、静虑缘 jhāna-paccaya、道缘 maggapaccaya、相应缘 sampayutta-paccaya、不相应缘 vippayutta-paccaya、有缘 atthi-paccaya、非有缘 natthi -paccaya、离去缘 vigata-paccaya、不去缘 avigatapaccaya」 - 8.见《大智度论》卷二：参大正藏第25册 T25 p.70.1-18 ~ 22
「舍利弗解佛语故，作阿毘昙，后犊子道人等诵，及 至今名为舍利弗阿毘昙。佛在时，摩诃迦旃延解佛语作 昆勒，(昆勒秦言箧藏)乃至今行于南天竺。」 ＊ 汉译《舍利弗阿毘昙论》为姚秦昙摩耶舍 Dharmayaśas 与昙摩崛多 Dharmagupta所译。 - 9.见『三论玄义检幽集』卷六：参大正藏 第70册 p.463.1-24~p.463.2-12
- 10.见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷第三十九：大 正藏 T24 p.407.217~p.407.3-4
- 11.见玄奘译《异部宗轮论》：大正藏 T49 p.15.2-8~1
- 12.见《阿毘昙八犍度论》卷二：参大正藏 T26 p.776.3-7~8
见《阿毘昙八犍度论》卷三十：参大正藏 T26 p.915.3-20~22 - 13.见《阿毘达磨发智论》卷一：参大正藏 T26 p.919.213~15； p.919.2-21~23
见《阿毘达磨发智论》卷一：参大正藏 T26 p.920.3-14 - 14.见《阿毘达磨法蕴足论》卷第十一：参大正藏 T26 p.507.1-1~4
见《阿毘达磨法蕴足论》卷第十一：参大正藏 T26 p.508.3-4~7 - 15.见《阿毘达磨品类足论》卷第五：参大正藏 T26 p.712.1-4~7
- 16.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第十一：参大正藏 T27 p.51.1-28~p.51.2-3
- 17.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十三：参大正藏 T27 p.120.1-16
- 18.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十七：参大正藏 T27 p.137.3-14~20
- 19..见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷四十：参大正藏 T24 p.408.2-10~23
- 20.见南传《小部》『无碍解道』之俱存品第六 无碍解 论：台湾元亨寺出版 汉译南传大藏经第44册 p.618~p.62-3
- 21.见《阿毘达磨发智论》卷十八：参大正藏 T26 p.1018.2 -7~9
- 22.见《阿毘达磨品类足论》卷五：参大正藏 T26 p.712.211~12
- 23.见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷第三十九：大 正藏 T24 p.407.2-17~p.407.3-4
见《阿毘达磨发智论》卷十九：参大正藏 T26 p.1021.2-11~13
「此苏怛罗是佛真教。复作是言：『自余经法，世尊或 于王宫、聚落、城邑处说，此阿难陀今皆演说，诸阿罗 汉同为结集。但是五蕴相应者，即以蕴品而为建立；若 与六处、十八界相应者，即以处、界品而为建立；若与 缘起、圣谛相应者，即名缘起而为建立……若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者，于圣道品处而 为建立……此即名为相应阿笈摩(旧云杂者取义也)。若 经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即 名为中阿笈摩；若经说一句事、二句事乃至十句事者， 此即名为增一阿笈摩』。尔时大迦摄波告阿难陀曰： 『唯有尔许阿笈摩经，更无余者』。」 - 24..见大正藏《杂阿含》卷十五 366 经：参大正藏 T2 p.101.1-13~p.101.2-7
- 25.见《舍利弗阿毘昙论》卷八：参大正藏 T28 p.584.3-15~16
- 26.见南传《小部》『无碍解道』之俱存品第六 无碍解 论：台湾元亨寺出版 汉译南传大藏经 第 44 册 p.66-11~p.67-1
- 27.见《舍利弗阿毘昙论》卷八：参大正藏 T28 p.584.3-16~18
- 28.见《舍利弗阿毘昙论》卷十一：参大正藏 T28 p.604.1-23~25
- 29.见《阿毘达磨发智论》卷二：参大正藏 T26 p.923.3-27~28
见《阿毘达磨发智论》卷十九：参大正藏 T26 p.1021.2-11~13 - 30.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十七：参大正藏 T27 p.400.3-4~9
- 31.见《阿毘达磨大毘婆沙论》『结蕴第二』卷第七十七： 参大正藏 T27 p.396.1-9~12
- 32.见印顺着《印度佛教思想史》：台湾正闻出版社出版 1993年4月5版 p.181-3~14
- 33.见《尊婆须蜜菩萨所集论》卷四：参大正藏 T28 p.746.1-8~10
- 34.见《舍利弗阿毘昙论》卷第二十七：参大正藏 T28 p.696.3-18~26
- 35.见《舍利弗阿毘昙论》卷第三：参大正藏 T28 p.543.3-16~22
- 36.见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》第一章第一节 p.18-11~p.19-1：台湾正闻出版社出版 1994年7月7版
- 37.见《大般若波罗蜜多经》卷第三：参大正藏 T5 p.11.3-29~p.12.1-5
- 38.见《放光般若经》卷第三：参大正藏 T8 p.19.1-13~16
- 39.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十四：参大正藏 T27 p.124.3-6~ p.125.1-9
- 40.见南传《相应部》『因缘相应』65经
- 41.见《相应阿含》287经
- 42.见《舍利弗阿毘昙论》卷二十六：参大正藏 T28 p.609.1-4~11, p.688.1-10~12
- 43.见《阿毘达磨发智论》卷十八：参大正藏 T26 p.1017.1-23~26
- 44.有分 bhavaṅga： n．bhava＋ aṅga, bhava意为有、 存在、生存的状态，aṅga 意为成份。意思是 the constituents or the condition of becoming，即是生命不可 或缺的条件。在分别说部 bhavaṅga（有分）又称为 「十二缘起」当中的「有支」； bhavaṅga-citta 有分 心、bhavaṅga-viññāṇa 有分识。bhavaṅga（有分心） 的语词，没有出现在早期圣典中，「有分心」是在觉音 论师（公元五世纪中叶人）注解巴利三藏后，在上座部 佛教界或阿毘达摩领域成为显学。
- 45.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第六十,百七十一：参大 正藏 T27 p.309.1-4~7, p.863.1-11~15
见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十三：参大正藏 T27 p.119.1-4~8
见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十四：参大正藏 T27 p.124.3-13~24
见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十：参大正藏 T27 p.361.2-8~19 - 46.见世亲《阿毘达磨俱舍论》卷第九：参大正藏 T29 p.48.2-21~26
- 47.见众贤《顺正理论》卷第二十五：参大正藏 T29 p.485.1-29~p.485.2-7, p.485.2-25~p.485.3-5
见众贤《顺正理论》卷第二十九：参大正藏 T29 p.504.3-19~23 - 48.见《阿毘达磨发智论》卷五：参大正藏 T26 p.940.3-24~25
- 49.见《阿毘达磨毘婆沙论》卷二十：参大正藏 T28 p.152.1-11~15