因缘法之原说与奥义(四)

2022年1 月23日      581次
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选录自随佛法师著《原始佛法与佛教之流变》 © 2010
接《正法之光》第四十期 p.26 ~ p.40

7-1-2-2-5-3-3-3.「识」与「名色」是「相依生」的错解

1.「相依」的观点、翻译与争论

      佛陀教导的「十二因缘法(巴 dvādasaṅgapaṭīcca-samuppāda)」,或称为「因缘法,缘起法(巴 paṭicca-samuppāda-aṅga,梵 pratītyasamutpāda-aṅga)」,简称为因缘(巴 nidāna)。虽然在帮助忆持的提要句颂中,有「名色缘识,识缘名色(巴 nāma-rūpa-paccaya viññāṇa, viññāṇa-paccaya nāma-rūpa)」的说法,但是不明见「对六识生贪爱」的核心问题(见《相应阿含》551 经、《相应部》『蕴相应』3 经),只凭着提要句颂的「名色缘识,识缘名色」,必定无法明白当中的真实义。

      因此,分别说部的经诵中,才会忘失「爱识」的重要因素,提出「识」与「名色」的关连,是犹如两束芦苇「相依」而得直立的譬喻,而采取「相依生」作为解释「缘生」的错误观点。见分别说系铜鍱部传诵的《相应部》『因缘相应』67,20 经:

《相应部》12.67 经:「友!拘絺罗!名色非自作,名色非他作,名色非自作、他作,亦非自作、他作,亦非无因生,是缘识而有名色。……友!拘絺罗!识非自作,识非他作,识非自作、他作,识非自作、非他作,亦非无因生,是缘名色而有识。……友!譬如两芦束,相互依持则能直立。友!同此,缘名色而有识,缘识而有名色。缘名色而有六处,缘六处而有触、……如是,此乃全苦蕴之集。友!若此等之芦束中,取其一,而另一则仆倒;取他,而另他则仆倒。友!同此,缘名色之灭,而有识灭。缘识之灭,而有名色灭。缘名色之灭而有六处灭。缘六处之灭,而有触灭……如是,此乃全苦蕴之灭。」

《相应部》12.20 经:「诸比丘!我为汝等说缘起及缘生之法,汝等谛听,当善思念,我则为说。……诸比丘!缘生而有老死。诸比丘!缘有而有生。诸比丘!缘取而有有。诸比丘!缘爱而有取。诸比丘!缘受而有爱。诸比丘!缘触而有受。诸比丘!缘六处而有触。诸比丘!缘名色而有六处。诸比丘!缘识而有名色。诸比丘!缘行而有识。诸比丘!缘无明而有行。如来出世、或不出世,此事之决定、法定性、法已确立,即相依性(此句是《相应部》独有)。」

      佛陀教导的「因缘生」,是否有「相依」的见解?分别说系《相应部》『因缘相应』20 经的传诵,是对应说一切有部《相应阿含》296 经,经由两经的比对,可以发现《相应阿含》296 经未有「相依」的经诵文句,不同于《相应部》『因缘相应』20 经的主张。如此可知,采用「相依」的见解来诠释「缘生」,绝不是部派间的共同传诵。见《相应阿含》296 经:

《相应阿含》296 经:「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至(缘生有老死),如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示、显发,谓缘无明有行,乃至缘生有老死。……此等诸法,法住,法定,法如,法尔,法不离如,法不异如,审谛、真、实、不颠倒。」

      《相应部》『因缘相应』20 经提到的「相依性」,不仅是同等经诵的《相应阿含》296 经无有的说法,即使在南传铜鍱部传诵之四部圣典的翻译,也是「唯一独有」的说法。现代西方佛教对「缘起」的英译有 Interdependent Co-arising 的说法,也是「相依发生」的意思。这一句「相依性」的经诵是如何发生呢? 考察汉译《相应部》的巴利原典,汉译『因缘相应』20 经的「相依性」,在巴利原典的用语是idappaccayatā。巴利语 idappaccayatā 原是 idappaccayatā,直译的原义:巴利ida的语意,是这个、这样、如是。巴利paccaya的语意,如同巴利paṭīcca,意思是缘,英译有causa原因、requisite必需、support支持等。巴利tā是将前面的paccaya变成名词。

      目前台湾元亨寺出版的汉译《相应部》『因缘相应』20 经,当中「相依性」的译文,应当是不合乎巴利原典 idappaccayatā 的原义。为什么汉译《相应部》是将idappaccayatā 翻译为「相依性」?

      《相应部》『因缘相应』20 经的idappaccayatā 翻译为「相依性」的译法,最早是出自日本宇井伯寿博士的意见1宇井伯寿应当是根据提要句颂的「名色缘识,识缘名色」,还有《相应部》『因缘相应』67 经的「譬如两芦束,相互依持则能直立」的譬喻,作为解说经义与翻译的准则,而有「相依性」的译文。继宇井伯寿博士之后,日本许多的学者也持相同的意见,如宫本正尊、林五邦、舟桥一哉、佐藤密雄等学者,都是将idappaccayatā 翻译为「相依性」。

      但是在日本的学界,还有许多的学者是不同意宇井伯寿对 idappaccayatā 的翻译意见。例如:木村泰贤翻译为「缘起性」,水野弘元译为「此缘性」、长尾雅人的「此缘性」、佐藤良智的「缘性」、渡边照宏的「依缘性」及「缘依性」、中村元的「缘起」、赤沼智善「此缘依」,还有西义雄将 idam 及paccayatā 切离,新译作「即缘生」,山口益「彼缘生果」与「彼缘生」,三枝充的「支缘性」、「支缘起」等。

      然而,分别说部是依据「十二因缘」的提要句颂,作为解义的依据,才会在解说「识」与「名色」是如何发生的问题时,有了《相应部》『因缘相应』67 经提出「譬如两芦束,相互依持则能直立」的不当譬喻,进而导致分别说部误以为「缘生」是「相依生」。现代学者解说因缘、缘生时,难免受到揉杂在部派经说传诵中之部派义解的影响,而采用部派的见解来翻译经文。

      目前台湾研究早期圣典的杨郁文居士,在其著作当中,曾针对「相依性」的观点提出不同的看法。见杨郁文《缘起之「此缘性(idappaccayata)」》2

若根据早期佛法,依现实叙述“缘起的相依性”,则有诸多阙失;后来发展中的佛教,纯依想象论述“缘起的相依性”,合乎逻辑者则另当别论。然而,“缘起的相依性”终究不能替代“缘起的此缘性”。……增田英男对宇井伯寿等所说,原始缘起说之根本意趣在于“相依性”持怀疑的态度;经其检讨原典,各种缘起说中,明白说到“相依性”者,只是九支及十支缘起中“识与名色”的关系而已识与名色两支之条件关系是特殊的,相异于一般缘起系列各支间的关系;认为理应不能推及其他各支间之关系。……笔者对“相依性”之定义,未得共许之下,不适合评论;何以故?“相依性”有歧义。若言相依性指,ida-ppaccayata 则九支、十支乃至十二支缘起皆是idappaccayata( 此缘性);若言相依性指“识与名色”二支之间的关系而已,所据原文“annam annam nisayaa(直译︰异异止/他他依止)”之意译,其义亦可以作为“相依性”解释,然易误会为甲与乙有相依关系──甲依止乙,乙依止甲──宜以《杂 288 经》的译语「辗转相依」了解,否则,不合原始缘起说《杂 288 经》所指:『识缘名色(与名色缘识)亦复如是,展转相依而得生长。』此处“识与名色”「辗转相依」为“多法次第展转依止义”,指 依止甲(之识)而有乙(名色之)成立,依止乙(之名色)而有丙(识之)成立。……并非“二法互相展转依止义”即指甲 (之识) 与乙 (之名色 )二法互相依止而成立──相当于甲生乙,而乙又生甲;母生子,而此子又生其母;违反现实,并不符合“此缘性──缘起性”。当知「一系列多法次第辗转相依」纔合乎有情数缘起之“此缘性”。至于《杂 287 经》所言:「识有故名色有,识缘故(丽本︰「有」衍文)名色有。」我作是思惟时,齐识而还不能过彼。谓缘识名色;缘名色六入处缘六入处触;缘触受;缘受爱;缘爱取;缘取有;缘有生;缘生老、病、死、忧、悲、恼、苦,如是如是纯大苦聚。为解释世尊于菩提树下逆、顺观察缘起之增长法,齐识而还”之理由,《大毘婆沙论》有十八种说法。」

      日本许多学者对宇井伯寿的「相依性」译语是不表认同,杨郁文居士认为 idappaccayata 译为「相依性」的解译也有不当,认为「此缘性」的翻译是较为妥当。但是杨郁文的立场是不完全反对「相依性」的说法,认为「相依性」应当只局限在「识」与「名色」的关连上,不能广泛的代替「此缘性」的缘起原义。除此以外,杨郁文另外主张「识」与「名色」的「相依性」,应当不是指「甲依乙生,乙依甲生」的模式,应当是在列序般的「一系列多法次第辗转相依」的缘起中,「识」与「名色」是辗转增长。

      杨郁文居士的解释,多少是为学者之间的争论,提出一种既能解说经义,又有助于彼此和解的解说方式。

      但是真正的问题是:「识」是如何缘生「名色」,「识」与「名色」又是如何的辗转生起?这一问题的解答,不论是赞成或反对「相依性」的东、西方学者,依然还是在部派论义的解说中打转,或是企图合理的解释。

      过去佛教学界的研究中,未曾发现经说的古义,是指出「爱识」才是缘生「名色(六根、六境之缘)」的重点,「爱」才是「识」与「名色」辗转缘生不息的因缘。此外,「识缘名色」绝不是「生之始」,实际是当前身心的现况。

2.经文的改编与误导

2-1.《相 应 部》『因 缘 相 应』67,20 经、 《相应阿含》288 经

      分别说部的解说,或是后世佛教学人的探究,多是误将提要句颂的「名色缘识,识缘名色」,当作解说经义的根据,又忘失「名色」的原义是指六根、六境之缘,不免忘失经法的原义是「名色缘识,爱识缘名色,辗转增长」。

      「名色缘识,爱识缘名色,辗转增长」的因缘,是指六根、六境为缘生六识,在此六触入处的当下,不如实知因缘、缘生则是无明,缘无明则有「六触入处(五阴)为常、乐、我、净」的妄见,缘无明则有「于六触入处(五阴)生贪爱」的系缚(结),而「贪爱」的主要重点是「贪爱六识」。见《相应阿含》551 经、《相应部》『蕴相应』3 经:

《相应阿含》551 经:「眼流者,眼识起贪,依眼界贪欲流出,故名为流。耳……;鼻……; 舌……;身……;意流者,谓意识起贪,依意界贪识流出,故名为流。」

《相应部》22.3 经:「居士!以何为住处耶?居士!色之因为住处,流出与系,名为住处。居士!声之因为住处…乃至…;香之因为住处…乃至…;味之因为住处…乃至…;所触之因为住处……法之因为住处,流出与系,名为住处。」

      若是「贪爱六识」者,多误以为是「六境可爱乐」,而造成六根贪逐六境,在经说用「欲贪是结,六根、六境是结所系法」为喻,此即提要句颂说的「识缘名色」,但实际是「爱识缘名色」。见《相应阿含》239 经、《相应部》『六处相应』109,114经:

《相应阿含》239 经:「云何结所系法?眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法,是名结所系法。云何结法?谓欲贪是名结法。」

《相应部》35.109 经:「诸比丘!眼为可系缚之法,凡对此生欲染,于此即是系缚。耳是……鼻是……舌是……身是……意为可系缚之法也,凡对此生欲染,于此即是系缚。」

《相应部》35.114 经:「诸比丘!以眼所识之色快意、可爱、乐、喜爱,诱生欲念。比丘若喜悦、赞美于此,恋着于此者。诸比丘!此比丘可称为入魔之住屋,屈服于魔之权力。彼之颈,被魔索所缠络,彼即被魔缚所缚,而顺波旬之意欲……(耳所识之声……鼻所识之香……舌所识之味……身所识之触……)诸比丘!意所识之法快意、可爱、乐、喜爱,诱生欲念。比丘若喜悦、赞美于此,恋着此者。诸比丘!此比丘则称为入魔之住屋,屈服于魔之权力。彼之颈被魔索所缠络,彼被魔缚所缚,而顺于波旬之意欲。」

      当六根贪逐六境,复起六根、六境之缘而生六识(即「名色缘识」)。如是,依「贪爱」为结,使六根、六境(名色,即色、受、想、行)与六识(识)成为五阴结法。见《相应阿含》19 经、《相应部》『蕴相应』120 经:

《相应部》22.120 经:「色是结法,于此欲、贪,于此即是结。受……想……行……识 是 结法,于此欲、贪,于此即是结。」

《相应阿含》19 经:「色是结所系法,是结所系法,宜速除断。断彼法已,以义饶益,长夜安乐。如是受、想、行、识,(是)结所系法;是结所系法,宜速除断。断彼法已,以义饶益,长夜安乐。」

      因此,「贪爱」是「识」与「名色(即 色、受、想、行,实际是指六根、六境的因缘)」形成「辗转增长」的主要因素,而「贪爱」缘于「无明」,「无明」则肇因于「当前六触入处不如实观察因缘、缘生」。

      如此可知,「识」与「名色」之间的因缘,既不可能是「相依」,也不可能凭着「识」与「名色」,即可以如同列序般的「一系列多法次第辗转相依、增长」的缘起。

      分别说部忘失了「对六识生贪爱」的核心问题,直接凭着提要句颂的「名色缘识,识缘名色」作为解说经义的根据,发展出《相应部》『因缘相应』67 经中,采用「两芦束相依而得直立」的譬喻,做为「识」与「名色」是如何「缘生」的解释。见《相应部》『因缘相应』67 经:

《相 应 部》12.67 经 :「是缘识而有名色。……是缘名色而有识。……友!譬如两芦束,相互依持则能直立。……如是,此乃全苦蕴之集。友!若此等之芦束中,取其一,而另一则仆倒;取他,而另他则仆倒。友!同此,缘名色之灭,而有识灭。缘识之灭,而有名色灭……如是,此乃全苦蕴之灭。」

      因此,这才有后世学人将『因缘相应』20 经的 idappaccayatā 错误的解知为「相依性」。然而,两芦草束是可以藉由相互依持而「直立」,但是 两芦草束的发生,绝不可能是「相依而生」。

      《相应部》『因缘相应』67 经的说法与「芦束喻」,在说一切有部传诵的《相应阿含》288 经中,也有采用三支芦苇「相依」而得直立的譬喻,解说「识」与「名色」是如何「缘生」的解释。见《相应阿含》288 经:

《相应阿含》288 经:「尊者舍利弗复问尊者摩诃拘絺罗:『先言名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作无因作,然彼名色缘识生,而今复言名色缘识,此义云何?』尊者摩诃拘絺罗答言:『今当说譬,如智者因譬得解。譬如三芦,立于空地,辗转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,辗转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,辗转相依而得生长。』」

      《舍利弗阿毘昙论》错误采用「名色缘识,识缘名色」的提要句颂作为解知的标准,加上部派经诵当中的「芦束喻」,影响后世学人对「缘生」的解释,「相依」的见解是与此有密切的关系。

2-2.「芦束喻」与「相依」的说法,是源自 何处?

      「芦束喻」与「相依」的说法,实际是源自何处?

      在《舍利弗阿毘昙论》的内容中,是看不到「芦束喻」与「相依」的说法,但是有「共生、共住、共灭」的义解。见《舍利弗阿毘昙论》卷一、三3

《舍利弗阿毘昙论》卷一:「云何法入共心?若法入随心转,共心生、共住、共灭。」

《舍利弗阿毘昙论》卷三:「云何眼识界相应受?若受眼识界共生、共住、共灭,是名眼识界相应受。云何耳……。鼻……。舌……。身……。意界、意识界相应受?若受意识界共生、共住、共灭,是名意识界相应受。」

      在《舍利弗阿毘昙论》的见解中,「共生」是有「心生」的说法。由于《舍利弗阿毘昙论》主张「意=识=心」,所以「心生」也即是「识生」的义解。除了「共生、共灭」的说法,又有「俱生」、「和合生」的观点,而「俱生」、「和合生」,也是等同「共生、共灭」的观点。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二、十五4

《舍利弗阿毘昙论》卷十二:「因俱生法,若因此有此,若无因无此;若此生有此生,若此灭有此灭。若无明缘行,乃至生缘老死、忧悲苦恼苦聚成就,如是纯苦具足;无明灭则行灭,乃至生灭则老死忧悲苦恼聚灭,如是苦聚灭。」

《舍利弗阿毘昙论》卷十五:「无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼大苦聚,是名纯苦阴。如是纯苦阴有集、和合生、俱生,生已、俱生已,出、俱出,出已、俱出已,得成就是谓纯苦阴集。」

      《舍利弗阿毘昙论》提出「共生、俱生、和合生」的观点来解说「因缘、缘生」,并且根据「俱生法」提出「若因此有此,若无因无此;若此生有此生,若此灭有此灭」的论颂,也即是「生则俱生,灭则俱灭」的义解。《舍利弗阿毘昙论》提出的这句论颂,极可能是现今部派诵本的经诵中,陈述十二因缘必有「此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭」之句颂的出处。见《相应阿含》262 经、《相应部》『因缘相应』37 经:

《相应阿含》262 经:「迦旃延!如来离于二边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」

《相应部》12.37 经:「诸比丘!然则圣弟子闻缘起,则善思念。此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。即:缘无明而有行,缘行而有识……如是乃全苦蕴之集。因无明之无余,离贪、灭而有行灭。因行灭有识灭,如是乃全苦蕴之灭。」

      《舍利弗阿毘昙论》之后,在分别说系铜鍱部传诵的《小部》『无碍解道』,可以清楚的见到「俱生缘、互缘、依缘、相应缘、不相应缘」等五种因缘说的部派论义。 见《小部》『无碍解道』之大品的第六趣论5

『无碍解道』之趣论:「于结生之剎那有三无记,此剎那生是思之俱生缘,故谓名色为缘而有识,以识为缘而有名色。

      于结生之剎那五蕴是俱生缘、互缘、依缘、不相应缘。于结生之剎那四大是俱生缘、互缘、依缘、不相应缘。……于结生之剎那四无色蕴是俱生缘、互缘、依缘、相应缘。」

      『无碍解道』当中的「俱生、互、依」,即是「共生、相依、相依生」的见解。由引据的《舍利弗阿毘昙论》与《小部》『无碍解道』,可以证知『无碍解道』采取「俱生、互、依」做为解说「缘生」的观点,确实是出自《舍利弗阿毘昙论》的影响。《舍利弗阿毘昙论》用「名色缘识,识缘名色」的提要句颂为标准,不当的解说十二因缘的教法,确实在「缘生」的义解上,促成「俱生、共生、共灭、互、依」或「相依」的错误观点,并且对佛教造成后 续的不良影响。

      分别说部之《舍利弗阿毘昙论》有提出「十缘」的说法,但是当中无有分别说部在《小部》『无碍解道』的俱生缘等五缘。见《舍利弗阿毘昙论》卷二十五6

《舍利弗阿毘昙论》卷二十五:「十缘,谓因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘。」

      《舍利弗阿毘昙论》提到的「十缘」,分别是指因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘。「十缘」的说法中,除了「依缘」等同『无碍解道』的「依止缘」,其余的说法都不同于『无碍解道』的「俱生缘、相互缘、相应缘、不相应缘」。

      《舍利弗阿毘昙论》的「十缘」与『无碍解道』的「五缘」,在后续的发展中,是形成了锡兰铜鍱部的「二十四缘」。在目前南传铜鍱部自派传诵的《发趣论》(Paṭṭhāna-ppakaraṇa)中,提出铜鍱部独有的「二十四缘」7部义论说。「二十四缘」当中有融摄『无碍解道』的「俱生缘 sahajātapaccaya」与「相互缘 aññamaññ-paccaya」、「依止缘 upanissaya-paccaya」、「相应缘 sampayutta-paccaya」、「不相应缘 vippayutta-paccaya」等部派义解。其余,如「无间缘、增上缘、业缘」及「前生缘、后生缘、异熟缘(等同业缘、报缘的观点)」都有《舍利弗阿毘昙论》之「十缘」的观点。

      分别说部集出自派的《小部》,是在佛灭后116 年毘舍离僧团的大天举「五事异法」,造成阿难系僧团与毘舍离僧团的论争事件之后。当时阿育王坦护大天并压抑阿难系僧团,遂造成阿难系僧团的僧难事件,阿育王为了平息僧争,要求与支持优禅尼僧团目犍连子帝须处理僧事。优禅尼僧团未依照僧团的律戒处理僧事,自派独断的采用折衷争论双方意见的观点,遂形成三种无法调和的意见,造成佛教僧团分裂为三大部派。

      佛教僧团分裂事件,是由目犍连子帝须的分别说部率先集出自派的新传诵,主要有《舍利弗阿毘昙论》与《小部》。东方毘舍离僧团的大众部,也随后集出自派的《杂藏》(或称为《杂部》),还有后续的自派论典《昆勒》8

      分别说部的《舍利弗阿毘昙论》附会是舍利弗所传,大众部集出的《昆勒》附会是摩诃迦旃延的传授,这两部论著与《小部》、《杂藏》,都是「第一次结集」与「第二次结集」无有的集成,实际是属于部派自部的新传诵。

      反之,在阿育王时期的部派分裂中,阿难系僧团是坚守经法的传承,未做出论与新经说的结集。当时阿难系僧团的主导者是优波笈多,面对分别说部与大众部的自派结集,优波笈多是坚定保持「第二次结集」集成的四部圣典与律藏,反对部派集出的新经诵或论典。见真谛 Paramārtha 着『部执异论疏』 9 、《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷第三十九10

『部执异论疏』:「上座弟子部(注:此语是有部与自称上座部之分别说部的竞争语,事实应是阿难弟子部),唯弘经藏,不弘律、论二藏故。……从迦叶已来,至优波笈多,专弘经藏,相传未异。……至迦旃延子等,弃本取末,所说与经不相符。欲刊定之,使改末归本,固执不从。再三是正,皆执不回,因此分成异部。」

『杂事』:「此苏怛罗是佛真教。复作是言:『自余经法,世尊或于王宫、聚落、城邑处说,此阿难陀今皆演说,诸阿罗汉同为结集。但是五蕴相应者,即以蕴品而为建立;若与六处、十八界相应者,即以处、界品而为建立;若与缘起、圣谛相应者,即名缘起而为建立;若声闻所说者,于声闻品处而为建立;若是佛所说者,于佛品处而为建立;若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者,于圣道品处而为建立;若经与伽他相应者,(于八众品处而为建立)。此即名为相应阿笈摩(旧云杂者取义也)。若经长长说者,此即名为长阿笈摩;若经中中说者,此即名为中阿笈摩;若经说一句事、二句事乃至十句事者,此即名为增一阿笈摩』。尔时大迦摄波告阿难陀曰:『唯有尔许阿笈摩经,更无余者』。」

2-3. 分别说部论义对说一切有部的影响

      在部派分裂与教法纷乱的洪流中,阿难系僧团坚定守护「第二次结集」的四部圣典与律藏的传诵,不建立任何部派,自称是「多闻众」。直到佛灭后约 250 年,迦旃延尼子受分别说部之《舍利弗阿毘昙论》的影响,悖离经说而传出《发智论》,阿难系僧团才分裂为宗法《发智论》的说一切有部,以及重经法的雪山部。此后,受《舍利弗阿毘昙论》影响的说一切有部,为了与自称「上座部」的分别说部争夺佛教正统,也自称是上座部,遂在后续的自派记载中,采用「上座部」来称呼原阿难系僧团与说一切有部。见《异部宗轮论》11

《异部宗轮论》:「其上座部经尔所时,一味和合。三百年初,有少乖争,分为两部:一、说一切有部,亦名说因部。二、即本上座部,转名雪山部。」

      源自《舍利弗阿毘昙论》之「名色缘识,识缘名色」的不当义解,进而形成「俱生、共生、和合生」与「互、依」的论说义解,后来影响了迦旃延尼子的思想。迦旃延尼子著作的《发智论》(又另译《阿毘昙八犍度论》),即有融摄「俱生、和合生、互、依」之说,而直接提出「俱生」与「相合、相依」观点。见《阿毘昙八犍度论》卷二、卷三十12;《阿毘达磨发智论》卷一13

《阿毘昙八犍度论》卷二:「此淫、怒、痴,相合、相依、相应。

《阿毘昙八犍度论》卷三十:「亦意等相依者,三意欲、瞋恚、愚痴也!等相依谓之彼相应觉观,故曰亦意等相依也。」

《阿毘昙发智论》卷一:「颇有二心展转相因耶?答无。所以者何?无一补特伽罗,非前非后,二心俱生。……何故无一补特伽罗,非前非后,二心俱生?答:无第二等无间缘故,有情一一心相续转故。」

《阿毘昙发智论》卷一:「复次,俱生四大种,展转为俱有因,是谓俱有因。」

      《发智论》的离经教说,造成阿难系分裂为重经的雪山部与依论的说一切有部,承续《发智论》的说一切有部论师,即广为采用「俱生、俱灭」、「相依」的说法来解说「缘生」。见说一切有部《阿毘达磨法蕴足论》卷第十一14 、《阿毘达磨品类足论》卷第五15 、《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第十一16 、二十三17 、二十七18

《法蕴足论》:「何行缘识?谓有一类,贪、瞋、痴俱生思为缘故,起贪、瞋、痴俱生诸识,是名行缘识。复有一类,无贪、无瞋、无痴俱生思为缘故,起无贪、无瞋、无痴俱生诸识,是名行缘识。」

《法蕴足论》:「识为食故,后有生起。此识云何?谓健达缚,广说乃至与羯剌蓝自体和合。此羯剌蓝自体和合,名为色;即彼所生受、想、行、识,名为名。尔时,非理作意俱生名色为缘。」

《品类足论》:「俱生法、俱住法、俱灭法;非俱生法、非俱住法、非俱灭法。心俱生法、心俱住法、心俱灭法;非心俱生法、非心俱住法、非心俱灭法。」

《大毘婆沙论》卷十一:「复次,不必要有等无间缘,诸法次第相续而起。所以者何?若法依属彼法,从彼法后无间得生,余则不尔。犹如外物虽无等无间缘,而相依属前后次第生起。」

《大毘婆沙论》卷二十三:「复次,识与名色 更互为缘,如二束芦相依而住。」

《大毘婆沙论》卷二十七:「问:若尔何故断手足等而不死耶?答:命根有二种,一依具足身,二依不具足身。断手足等令离身时,依具足身命根灭,依不具足身命根起。命所依身亦有二种,未断手等名具足身,断手等时名不具足。断手等已具足者灭,不具者生,故命与身相依而转。」

      《大毘婆沙论》卷十一提出的「相依属前后次第生起」,应当是相近杨郁文居士说的「一系列多法次第辗转相依」的缘起观。

      说一切有部之「俱生、俱灭、相依」的论义,应当是融摄了分别说部之《舍利弗阿毘昙论》与《小部》『无碍解道』的部派义解,这可以从有部传诵的经说与律藏中证知。见《相应阿含》306 经、《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷四十19

《相应阿含》306 经:「眼、色缘,生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四无色阴,眼色,此等法名为人。于斯等法,作人想,众生。」

『杂事』:「时迦摄波作如是念……摩窒里迦我今自说,于所了义皆令明显:所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分;四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿智及边际定,空、无相、无愿,杂修诸定、正入现观及世俗智,苫摩他、毘钵舍那、法集、法蕴,如是总名摩窒理迦。……此是阿毘达磨。」

      『杂事』提到的摩窒里迦(本母),除了原始经说既有的四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分等三十七道品之外,又另外说到诸多为后世传出的部派义解,譬如:四无畏、四无碍解、四沙门果,还有空、无相、无愿……等。

      四无畏、四沙门果都是出自《舍利弗阿毘昙论》的部义,是分别说部的新创见解。四无畏,是搭配如来十力,共同作为「神化佛陀」的部派义解;四沙门果,主要是为了配合「十结」的说法,进而施设的四种圣果阶次。四无碍解,不是《舍利弗阿毘昙论》的意见,是出自分别说部集出的《小部》『无碍解道』,后来的说一切有部加以融摄。见分别说系《小部》『无碍解道』俱存品第六20;说一切有部《发智论》卷十八21 、《阿毘达磨品类足论》卷五22

《无碍解道》俱存品第六:「眼是法,智是法,慧是法,明是法,光明是法。此五法是法无碍解之所缘而且是行境。此之所缘是行境,此行境是此之所缘。是故,诸法之智乃称为法无碍解

见之义是义,知之义是义,了知之义是义,通达之义是义,光耀之义是义。此之五义乃无碍解之所缘而且为行境。此之所缘是此之行境,此之行境是此之所缘。是故,言诸法之智是义无碍解

为显示五法有文词言,为显示五义有文词言。此之十词是词无碍解之所缘而且为行境。此之所缘乃此之行境,此之行境乃此之所缘。是故,言诸词之智是词无碍解

有五法之智,有五义之智,有十词之智。此之二十智是辩无碍解之所缘而且为行境。此之所缘乃此之行境,此之行境乃此之所缘。是故,言诸辩之智是辩无碍解。」

《发智论》卷十八:「舍利子!具大慧辩,执大藏,得无碍解。此二何差别?答:尊者舍利子!多住义无碍解;尊者执大藏,多住四无碍解。」

《品类足论》卷五:「有四无碍解:谓法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。」

      《小部》『无碍解道』的集出,是阿育王时代发生佛教僧团分裂后,由分别说部集出的新经诵。这可以从阿难系无有第五部圣典的传诵23 ,得知分别说部的《小部》与大众部的《杂藏》都是部派的自派集成。《小部》『无碍解道』俱存品第六的无碍解论,当中提到佛灭后百年间才新增的毘婆湿、尸弃……迦叶等过去六佛之说24 ,并且将过去六佛与 释迦牟尼佛的称谓,改采用阿育王时代传出之《舍利弗阿毘昙论》提出的「菩萨」称之。如此可知,《小部》『无碍解道』的集出,不仅是在《舍利弗阿毘昙论》之后的集成,也必是阿育王时代之后的集成。见《舍利弗阿毘昙论》卷八25 、《小部》『无碍解道』俱存品第六的无碍解论26

《舍利弗阿毘昙论》卷八:「声闻人、菩萨人、缘觉人、正觉人。」

『无碍解道』俱存品第六:「诸比丘!集也!集也!于未曾闻之法,毘婆尸菩萨眼生……乃至光明生。诸比丘!灭也!灭也!于未曾闻之法毘婆尸菩萨眼生……乃至……光明生。于尸婆尸菩萨之说有十法、十义、二十词、四十智。

诸比丘!集也!集也!于未曾闻之法,尸弃菩萨……乃至……毘舍浮菩萨……乃至……俱留孙菩萨……乃至……拘那含牟尼菩萨……乃至……迦叶菩萨眼生……乃至……光明生。诸比丘灭也!灭也!于未曾闻之法,迦叶菩萨眼生……乃至光明生。于迦叶菩萨之说有十法、十义、二十词、四十智。……

诸比丘!集也!集也!于未曾闻之法乔达摩菩萨……

      四沙门果的说法,在前面章节已经引证,是出自部派佛教时代的论义(参《正法之光》第 34期 p.32~p.37,见『5-1-2. 探究「四种沙门果」的增新经说』及『5-1-2-2-3. 四沙门果出自部派部义)。「四沙门果」是《舍利弗阿毘昙论》为了配合「十结」的论义,而施设的新圣道阶次,并且发展为四向四果。见《舍利弗阿毘昙论》卷八27

《舍利弗阿毘昙论》卷八:「趣须陀洹果证人、须陀洹人;趣斯陀含果证人、斯陀含人;趣阿那含果证人、阿那含人;趣阿罗汉果证人、阿罗汉人。」

      空、无相、无愿,是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》提出的三种定(三三昧),原是分别说部的论义。日后,说一切有部融摄此部义,并且将空、无相、无愿改说为三种解脱门。见分别说部《舍利弗阿毘昙论》卷十一28;说一切有部《发智论》卷二、十九29 、《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十七30

《舍利弗阿毘昙论》卷十一:「云何定?有觉有观定,无觉有观定,无觉无观定,空定、无相定、无愿定,是名定。」

《发智论》卷二:「云何无学定蕴?答:无学三三摩地,谓空、无愿、无相。」

《发智论》卷十九:「若未得无相现在前,修空;若未得无愿及未得世俗智现在前,修空、无相;有俱不修,谓已得无愿现在前。」

《大毘婆沙论》卷七十七:「说空解脱门加行,我非彼所有,彼非我所有者;说无愿解脱门加行,诸有集法皆有灭法者;说无相解脱门加行,有作是说。此经意说三解脱门,如其次第。或有说者,此经意说三三摩地,谓空、无愿、无相三种如其次第。」

      《大毘婆沙论》是公元二世纪说一切有部集思想大成的论著,此论将空、无相、无愿等三种定改说是三种解脱门,并且在排列次第上,是将《舍利弗阿毘昙论》原有的无相、无愿次第,予以置换为无愿、无相。关于三种定(三昧)改说成三解脱门的源头,应当是出自有部论师的意见。

      有部论师主要有哪些人?根据《阿毘达磨大毘婆沙论》的记载,说一切有部有法救、觉天、世友、妙音等四大论师。见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十七31

《大毘婆沙论》卷七十七:「说一切有部有四大论师,各别建立二世有异:谓尊者法救说类有异,尊者妙音说相有异,尊者世友说位有异,尊者觉天说待有异。」

      根据印顺老法师的研究,四大论师分为持经譬喻师的法救 Dharmatrāta、觉天 Buddhadeva,阿毘达磨论师的世友 Vasumitra、妙音 Ghoṣa。这是在公元二世纪末之前,集说一切有部思想大成的《大毘婆沙论》尚未编集传出时,代表说一切有部思想的四大论师。见印顺《印度佛教思想史》第六章大乘时代之声闻学派32

《印度佛教思想史》:「先从说一切有部(简称「有部」)说起。自迦旃延尼子 Kātyāyanīputra 造『发智论』──『八犍度论』,成为有部思想的主流,且因此而有部的阿毘达磨 abhidharma 论师,取得说一切有部正统的地位。研究『阿毘达磨大毘婆沙论』,知道在说「三世实有」的有部中,本有两大系 : 一、持经者 sūtrānta-dhara、譬喻师dārṣṭāntika ;二、阿毘达磨论师。持经譬喻师,如法救 Dharmatrāta,觉天 Buddhadeva ;阿毘达磨论师,如世友 Vasumitra,妙音 Ghoṣa :这是具有代表性的四位大德

法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大毘婆沙论』中,每称之为大德 bhadanta。多氏『印度佛教史』说:法救与弟子,经常受到迦湿弥罗Kaṡmīra 须陀罗 Suḍra 婆罗门的供养。法救对于『发智论』,有解说,也有所破斥;离迦旃延尼子的时代不会太远,约出于公元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra,与四大德中的世友同名)的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』,苻秦(公元三八四年)僧伽跋澄 Samghabhūti 译出,就是继承法救思想的重要论典,造于『大毘婆沙论』集成以前。」

      《尊婆须蜜菩萨所集论》又简称《婆须蜜经》、《婆须蜜论》、《婆须蜜集》,作者婆须蜜Vasumitra(世友)是传续有部持经师法救的思想,往往被误以为是有部阿毘达磨论师中的世友Vasumitra。《婆须蜜论》传出的时间,是在《发智论》之后,《大毘婆沙论》集出以前,在《婆须蜜论》可以发现「空、无相、无愿」改说是三解脱门的记载。见《尊婆须蜜菩萨所集论》卷四33

《婆须蜜论》:「或作是说,空解脱门是寂更乐,无愿解脱门不用定更乐,无想解脱门(即无相解脱门)是无想更乐。」

      《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者婆须蜜是继承法救的思想,此论有空、无愿、无想(即无相)等三解脱门的说法。然而,法救是反对阿毘达磨的持经譬喻师,是否会接受《舍利弗阿毘昙论》之空、无相、无愿的说法,应是有待商确。因此,分别说部《舍利弗阿毘昙论》之空、无相、无愿三种定(三昧)改说成三解脱门的源头,很有可能是出自说一切有部婆须蜜的见解。

      此外,《舍利弗阿毘昙论》除了提出空定、无相定、无愿定,也依空定、无相定、无愿定等三昧之受,又提出「空触、无相触、无愿触」。见《舍利弗阿毘昙论》卷二十七34

《舍利弗阿毘昙论》卷二十七:「云何有觉有观触?若触有觉有观定相应,是名有觉有观触。云何无觉有观触?若触无觉有观定相应,是名无觉有观触。云何无觉无观触?若触无觉无观定相应,是名无觉无观触。云何空相应触?若触空定共生、共住、共灭,是名空相应触。云何无相相应触?若触无相定共生、共住、共灭,是名无相相应触。云何无愿相应触?若触无愿定共生、共住、共灭,是名无愿相应触。

      源自《舍利弗阿毘昙论》的三种定(三昧),也揉杂入分别说部传诵的经说中,发展成部义经诵。见《相应部》『质多相应』6 经:

《相应部》41.6 经:「大德!由想受灭起出之比丘,触于几种之触耶?居士!由想受灭起出之比丘,触有三种之触,即空触、无相触、无愿触是。」

      佛陀教导「触缘受」,谓六处缘六触、六触缘六受。见《相应部》『蕴相应』56 经、《相应阿含》41 经:

《相应部》22.56 经:「诸比丘!以何为受耶?诸比丘!是六受身。[谓:]眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受是。诸比丘!此名为受,由触之集而有受之集,由触之灭而受之灭。」

《相应阿含》41 经:「云何受如实知?有六受身:眼触生受,耳、鼻、舌、身、意触生受,是名受,如是受如实知。云何受集如实知?触集是受集,如是受集如实知。」

      依据空定、无相定、无愿定等三种定,另外施设出「空触、无相触、无愿触」,确实是部派的新义解。

      由《舍利弗阿毘昙论》的部义思想中,我们可以清楚的发现《相应部》『质多相应』6 经的「空触、无相触、无愿触」,确实是出自《舍利弗阿毘昙论》的意见,并且认为「触」是「共生」,这也是「和合生触」的观点。见《舍利弗阿毘昙论》卷三35 、《相应阿含》218 经、《相应部》『六处相应』106 经:

《舍利弗阿毘昙论》卷三:「云何眼触受?若受眼识相应,是名眼触受。云何耳……;鼻……;舌……;身……;意触受?若受意识相应,是名意触受。云何眼触受,缘眼、缘色生眼识,三法和合触,缘触受,名眼触受。云何耳……;鼻……;舌……;身……;意触受?缘意、缘法生意识,三法和合触,缘触受,是名意触受。」

《相应阿含》218 经:「云何苦集道迹?缘眼、色,生眼识,三事和合触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死、忧悲恼苦集,如是(纯大苦聚集。)耳、鼻、舌、身、意,亦复如是,是名苦集道迹。」

《相应部》35.106 经:「以眼与色为缘生眼识,三者之和合为触,缘触生受,缘受生爱,此苦之生起。以耳与声……以鼻与香……以舌与味……以身与触……以意与法为缘生意识,三者之和合为触,缘触生受,缘受生爱。诸比丘!此乃苦之生起。」

      「俱生」、「共生」与「和合生」都同样是共生的义解,都是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》的部派见解。《舍利弗阿毘昙论》的部义思想中,有着众多离经教说的传出,如「共生、共灭」的说法,是违反古老经说对「缘生」的解说。

      古老经说是明确提出「非自作,非他作,非自、他作,亦非非自、他作无因作」的立场。经说的「非自、他作」即指「非自、他之共作」,也就是「非共生」;「非非自、他作无因作」,即是指「非离自、他之无因作」。见《相应阿含》288 经、《相应部》『因缘相应』67 经:

《相应阿含》288 经:「尊者舍利弗!老死非自作,非他作,非自、他作,亦非非自、他作无因作,然彼生缘故有老死。如是生……。有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色……。识……。」

《相应部》12.67 经:「友!拘絺罗!老死非自作,老死非他作,老死亦非自作、他作,老死非自作、非他作、非无因生,是缘生而有老死。……生非自作……。有非自作……。取非自作……。爱非自作……。受非自作……。触非自作……。六入处非自作……。名色非自作……。识非自作……。」

      《舍利弗阿毘昙论》的「共生、共灭」思想,应是影响《小部》『无碍解道』提出「俱生、相互」之义解的直接因素,再接续的影响说一切有部论师采用「俱生」、「相依」来解说「缘生」。

      《舍利弗阿毘昙论》的三种定论义,还有《相应部》的部义经说,不仅影响了说一切有部的论师,也融摄于说一切有部传诵的经说诵本。见《相应阿含》80 经、《相应阿含》568 经:

《相应阿含》80 经:「若有比丘作是说:我于空三昧未有所得,而起无相、无所有、离慢知见者,莫作是说!所以者何?若于空未得者,而言我得无相、无所有,离慢知见者,无有是处。若有比丘作是说:我得空,能起无相、无所有、离慢知见者,此则善说。」

《相应阿含》568 经:「(问:迦摩)尊者!住灭正受时,为触几触?答言:长者!触不动,触无相,触无所有。」

      《相应阿含》80 经的空三昧、无相三昧、无所有三昧,当中的「无所有三昧」即是《舍利弗阿毘昙论》提出的「无愿定」。《相应阿含》80 经的传出,是说一切有部独有的传诵,在分别说系铜鍱部的《相应部》中,无有同等的传诵。《相应阿含》568经则是《相应部》『质多相应』6 经的传诵内容,《相应阿含》是将「空触」则改说是「不动触」,「无愿触」改说为「无所有触」。

      源自《舍利弗阿毘昙论》的三种定(三昧),由说一切有部改说为三种解脱门之后,接续的影响了后来新起的大乘菩萨道思想。见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》第一章第一节36 、《大般若波罗蜜多经》卷第三『初分学观品第二之一』37 、《放光般若经》卷第三38

《初期大乘佛教之起源与开展》第一章:「『般若法门』:继承部派佛教的六波罗蜜──菩萨行,而着重于悟入深义的般若波罗蜜;大乘菩萨行的特性,在『般若波罗蜜经』中,充分表达出来,成为大乘佛法的核心,影响了一切大乘经。 『般若经』的部类不少,属于初期大乘的,如唐玄奘所译的,『大般若经』前五分(及同本异译的译典),及『金刚般若分』。大部经是次第集成的,从次第集成去了解,可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」,这四类也就是「般若法门」发展的历程。『般若经』的前五分,经过了长约二五0(公元前五0──公元二00)年而完成。」

《大般若波罗蜜多经》卷第三:「复次,舍利子!诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多,以无所得而为方便,应圆满四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支,是三十七菩提分法不可得故。诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多,以无所得而为方便,应圆满空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。」

《放光般若经》:「何等为道法?三十七品、三解脱门、三根、三三昧解脱,摄意八解脱门、九次第禅、十八空,佛十力、四无所畏、佛十八法,是为道法。」

      《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』说的法集、法蕴,正是说一切有部传诵的《集异门足论》(有部的称友论师说是拘稀罗作,玄奘说是舍利弗说)、《法蕴足论》(有部的称友论师说是舍利弗造,玄奘说是摩诃目犍连说)。继《发智论》之后,有部先集出《法蕴足论》,共有二十一品,每品解释一经近似《舍利弗阿毘昙论》的『问分』、『非问分』;其次,有部再集出《集异门足论》。

      《法蕴足论》与《集异门足论》的集出,是在承受《发智论》的说一切有部形成不久,因为说一切有部南方学众弃《发智论》而改宗《舍利弗阿毘昙论》,并自行发展为犊子部后,有部为了对抗《舍利弗阿毘昙论》的声势,才附会舍利弗、摩诃目犍连(或拘稀罗)的名义而分别造出《法蕴足论》与《集异门足论》。这两部论是继《发智论》之后,说一切有部最早集出的论。

      从『杂事』的记载中,得知源自古老经说的三十七道品,还有出自分别说部自创的新增部义,后来都被称为阿毘达磨。

      源自《舍利弗阿毘昙论》针对「名色缘识,识缘名色」的不当义解,形成了「俱生、共生、和合生」与「依」的不当见解,进而在《小部》『无碍解道』形成「俱生缘、互缘、依缘」的异类因缘观点,接续的影响说一切有部诸论师提出「俱生、相依」的说法,再揉杂于说一切有部的 部派经说,更广及其他的后世学派。

      目前将南传《相应部》『因缘相应』20经之经句 idappaccayatā 翻译为「相依性」的译法,确实是错误的翻译。理由是:一、古老的修多罗对「名色缘识,识缘名色」的说明,不同于《舍利弗阿毘昙论》的错误解说;二、部派佛教最先集出的论是《舍利弗阿毘昙论》,根据目前流传的汉译《舍利弗阿毘昙论》来看,此论有「俱生、和合生、共生」与「依缘」的义解,但无「相依」的用语;三、「互缘」的观点,是发生在《舍利弗阿毘昙论》之后的《小部》『无碍解道』,是受『芦束喻』的影响;四、「相依」的说法,是佛灭后约二百五十年受分别说部影响之说一切有部论师的用语。

      如是,根据古老经说与部派论书来看,古老经说对因缘的观点,是绝不可能有「相依」的错误解说。

      佛陀教导的「缘生」,绝不是「俱生、和合生、相依」,「相依」不仅不是部派间的共义,实际上「俱生、相依生」是「无由生起」,「相依生」也即是「俱生、共生、自生、无因生」的错误论说。在分别说部的论说中,「俱生、共生、相依」的观点是极普遍的运用在各种解说上(参《正法之光》第 36 期p.26~p.31,见『6-1-7-1.聚合、分别与相依的认识论』及『6-1-7-2.聚合、分别有、相依生的讹见』)。

      《相应部》『因缘相应』20 经 idappaccayatā 的汉译修正

      如前引证, 佛陀是说因缘法(或缘起法)、缘生法,指出一切法是「缘生」,并且「缘生」既不是俱生、不是共生、不是和合生,也不是相依生。

      因此,汉译《相应部》『因缘相应』20 经的「相依性」译文,应当要去除,并且依照部派共传的古老经法共说为准,审视部派诵本之巴利经文的内容,而予以修正。

      巴利《相应部》『因缘相应』20 经 的idappaccayatā 经文,木村泰贤翻译为「缘起性」,水野弘元译的「此缘性」、长尾雅人的「此缘性」、佐藤良智的「缘性」、渡边照宏的「依缘性」及「缘依性」,或是三枝充的「支缘性」。汉译用词「缘性、依性」的「性」,字词本身的含义原即有含摄「特性」、「属性」、「固有规律、轨则」的意思在内。由于「特性」、「属性」、「固有规律、轨则」的观点,是一种经由「归纳性思考」而建构得出的见解,当中含有「常见」与「我见」的思惟,所以不适合作为 paccaya 或 paccayatā(因缘)的汉译用词。相对其他日本学者的翻译来说,中村元的「缘起」是较好的翻译,而西义雄的「即ち缘生」,个人认为是有着分不清「缘起」与「缘生」的问题。

      巴利《相应部》『因缘相应』20 经的idappaccayatā 经文,个人认为应当译为「此缘起」是较为正确与适当。其余,当中翻译为「法定性」、「如不虚妄性、不异如性」的译文,也必需去除「特性、属性,固有规律、轨则」的观点,一并的修改为「法定」、「如不虚妄、不异如」。《相应部》『因缘相应』20 经的汉译,修正如下:

《相应部》12.20 经:「诸比丘!我为汝等说缘起及缘生之法,汝等谛听,当善思念,我则为说。……诸比丘!何为缘起耶?诸比丘!缘生而有老死。如来出世,或如来不出世,此事之决定、法定、法已确立,即此缘起。如来证于此,知于此。证于此、知于此,而予以教示宣布,详说、开显,分别以明示。然而即谓:「汝等,且看!」诸比丘!缘生而有老死。诸比丘!缘有而有生。诸比丘!缘取而有有。诸比丘!缘爱而有取。诸比丘!缘受而有爱。诸比丘!缘触而有受。诸比丘!缘六处而有触。诸比丘!缘名色而有六处。诸比丘!缘识而有名色。诸比丘!缘行而有识。诸比丘!缘无明而有行。如来出世、或不出世,此事之决定、法定、法已确立,即此缘起。……诸比丘!缘无明而有行。诸比丘!于此有如不虚妄、不异如、此缘起者,诸比丘!此谓之缘起。」

      如此一来,《相应部》『因缘相应』20 经的译文,也能与《相应阿含》296 经之「此等诸法,法住,法定,法如,法尔,法不离如,法不异如,审谛、真实、不颠倒」的经文,两者达成一致的说法了。见《相应阿含》296 经:

《相应阿含》296 经:「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至(缘生有老死),如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓无明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示、显发,谓缘无明有行,乃至缘生有老死。……此等诸法,法住,法定,法如,法尔,法不离如,法不异如,审谛、真实、不颠倒。」

2-5.《相应部》『因缘相应』65经、《相应 阿含》287 经的探讨

      「识」与「名色」是「俱生、相互(相依)」的见解,融摄、表现在《相应部》的其他经说。《相应部》『因缘相应』65 经在「十二因缘」的说明中,针对「名色缘识,识缘名色」的解说,提出「此识由此以还,无超进名色,于此限度」的见解。见分别说系《相应部》『因缘相应』65 经:

《相应部》12.65 经:「诸比丘!昔我尚未得正觉……作是念:『有何故有老死耶?缘何有老死耶?』诸比丘!尔时,我依正思惟,依慧悟得生:『有生故有老死,缘生而有老死。』诸比丘!时我作是 念:『有何故有生?……有有……有取……有爱……有受……有触……有六处?……有名色耶?缘何而有名色耶?』诸比丘!依正思惟,于我而生慧悟得:『有识故有名色,缘识而有名色。』诸比丘!时我作是念:『有何故有识?缘何有识耶?』诸比丘!我生正思惟,依慧悟得:『有名色故有识,缘名色而有识。』诸比丘!时我作是念:『此识由此以还,无超进名色,于此限度,生而亦老,衰而至死将再生。即缘此名色有识,缘识而有名色。 。。 。缘名色而有六处,缘六处而有触……如是,此乃全苦蕴之集。』」

      分别说系《相应部》『因缘相应』65 经的说明,也揉杂在说一切有部《相应阿含》287 经中,雷同的提出「齐识而返,不能过彼」的说法。见《相应阿含》287 经:

《相应阿含》287 经:「我忆宿命,未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念:何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟,生如实无间等,生有 故老死有,生缘故老 死有。如是有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色,何法有故名色有?何法缘故名色有?即正思惟,如实无间等生,识有故名色有,识缘故有名色有。我作是思惟时,齐识而还,不能过彼:谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。」

      「俱生、和合生、共生、共灭」的见解,源自《舍利弗阿毘昙论》对「识」与「名色」的不当义解,后来形成于分别说部《小部》『无碍解道』之「俱生、相互」的部派义解。后来,阿难系受到分别说部论义的影响,传出了迦旃延尼子的《发智论》,进而分化出说一切有部后,说一切有部的论书与经说传诵,即融摄分别说部的部派义解,有了「俱生、和合生、相依」的见解。

      这个发展的过程,可以从《相应部》『因缘相应』65 经与《相应阿含》287 经的经句差异当中,发现到改编的前后线索。

      目前《相应部》『因缘相应』65 经的传诵内容,如同『因缘相应』67 经的见解,受到《舍利弗阿毘昙论》不当解说「名色缘识,识缘名色」的影响,错认「识」与「名色」是「相依」。此外,又受到《小部》『无碍解道』之「俱生、相互」的部义影响,认定「识」与「名色」是「俱生、相依」。

      如此,《相应部》『因缘相应』65 经在「十二因缘」的解说上,必定是陷在「识」与「名色」是「相依生」的义解矛盾中,而无法提出超越「名色缘识,识缘名色」之前的解说。因为「甲缘乙生,乙缘甲生」的观点,是无法突破「甲」与「乙」之相互循环论证的死结,所以探究「甲」与「乙」的发生原因,势必无法在「甲」与「乙」之外寻得任何的解答。

      这一错解经说的困局,反应在《相应部》『因缘相应』65 经的经文中。我们可以很明确的发现这篇经文在「十二因缘」的解说上,只有谈到「名色缘识,识缘名色」,指出「此识由此以还,无超进名色,于此限度」,但是应当在「识缘名色」之前的「无明」与「行」,此篇经文中是完全见不到任何的记载。见《相应部》『因缘相应』65 经:

《相应部》12.65 经:「诸比丘!时我作是念:『此识由此以还,无超进名色,于此限度,生而亦老,衰而至死将再生。即缘此名色有识,缘识而有名色。缘名色而有六处,缘六处而有触……如 是,此乃全苦蕴之集。』……诸比丘!尔时,我生正思惟,依慧悟得:『无生故无老死,因生之灭而有老死之灭。』……诸比丘!尔时,于我生正思惟,依慧悟得:『无识故无名色,因识之灭、而有名色之灭。』……『无名色故无识,因名色之灭,而有识之灭。』诸比丘!时我作是念:『我依此道乃达菩提。即:由名色之灭,而有识灭;由识之灭,而有名色灭;由名色之灭,而有六处灭;由六处之灭,而有触灭 ;……如是,此乃全苦蕴之灭。』」

      但是,受分别说部论义的影响,分化自阿难系的说一切有部,在自派传诵的《相应阿含》287 经中,可以发现此经受到《相应部》『因缘相应』65 经的影响,提出「齐识而返,不能过彼」的说法。然而,此经只有在阐述「十二因缘集法」时,未说出「无明」、「行」的经句,另在阐述「十二因缘灭法」时,是依照古老经说的表述,清楚的说出「无明灭故行灭、行灭故识灭」的经句。见《相应阿含》287 经:

《相应阿含》287 经:「我作是思惟时,齐识而还,不能过彼:谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。……我复作是思惟:何法无故行无?何法灭故行灭?即正思惟,如实无间等,无明无故行无,无明灭故行灭;行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六入处灭,六入处灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老病死、忧悲恼苦灭,如是如是纯大苦聚灭。」

      说一切有部传诵的《相应阿含》287 经,融摄了分别说部「识」与「名色」是「相依生」的错误部义,提出「齐识而还,不能过彼」的说法。然而,在阐述「十二因缘」时,对于集法与灭法的表达,却是无法等同《相应部》『因缘相应』65 经的完全无有「无明」、「行」的经句。《相应阿含》287 经在「集法」的阐述上,不见「无明有故行有,行有故识有」的经句,另在「灭法」的说明时,却又提出「无明无故行无,无明灭故行灭」。如是可以发现:《相应阿含》287 经对十二因缘集法及灭法的表达上,关于「无明」、「行」的有与无,是明显的不一致。因为在「灭法」的说明上,提出「无明无故行无,无明灭故行灭,行灭故识灭」,即是明确违悖了「集法」提出之「齐识而还,不能过彼」的说法。

      如此可知,在《相应部》『因缘相应』65 经与《相应阿含》287 经的共传经文中,应当是在「齐识而还,不能过彼」的说法,还有「无明」与「行」的经句记载上,发生了增新与篡改。

      根据「贪爱六识,增长六根、六境之缘」,认识「缘名色有识,缘爱识有名色」的原义,应当知道在「贪爱六识」之前,必定有「六触入处不如理作意起无明,无明缘生我见、贪爱」的因缘,绝对不可能是「此识由此以还,无超进名色,于此限度」。

      因此,「识」与「名色」为「相依生」是错误的解义。在十二因缘的集法、灭法上,「此识由此以还,无超进名色,于此限度」的经句,是出自后世分别说部误解经义的部派增新,日后为说一切有部融摄与揉杂,而有了「齐识而还,不能 过彼」的说法

      《相应部》『因缘相应』65 经在阐述十二因缘的集法、灭法时,采用「识」与「名色」为「俱生、共灭、相依生」的观点,提出「此识由此以还,无超进名色,于此限度」的新解义,并且缺漏「无明」、「行」的陈述,这应是出自分别说部配合错误部派义解的不当删改。

      日后,说一切有部传诵的《相应阿含》287 经中,关于集法的陈述,揉杂了分别说部思想,才会提出「齐识而还,不能过彼」的部义经句,也同样缺乏「无明」、「行」的陈述。但是在灭法的说明上,《相应阿含》287 经依然保留了「十二因缘灭法」的古说,才使得「集法」缺乏「无明」、「行」的陈述,而「灭法」则是保留了「无明」、「行」。

      《相应部》『因缘相应』65 经及《相应阿含》287 经中,关于证明「无明」、「行」的陈述是原有的经说传诵,还共同保留了更为明确的证据。两篇经说都有提到 释迦佛陀如实见「集法」与「灭法」之后,随即自说得「古仙人道」,或「古佛之道」,谓八圣道。由于如实知见集法、灭法与八圣道,即是如实知「四圣谛(初转、四行)」,所以在两篇经说的后半篇,都有提出 释迦佛陀如实见「十二支缘生法的四圣谛」,即「见老病死,老病死集,老病死灭,老病死灭道迹;见生……;有……;取……;爱……行,行集,行灭,行灭道迹。」见《相应部》『因缘相应』65 经、《相应阿含》287 经:

《相应部》12.65 经:「诸比丘!同此,我发见过去正觉者通行之古道、古径。诸比丘!过去诸佛所通行之古道,古径者何耶?即此八支圣道。即:正见……正定。

      诸比丘!此乃过去正等觉者通行之古道、古径。追随其道,随其道而行,则知老死,知老死之集,知老死之灭,知趣灭老死之道迹。追随其道,随其道以行,知生……知有……知取……知爱……知受……知触……知六处……知名色……知识……追随其道,随其道以行,知行,知行之集、知行之灭、知趣行灭之道迹。知此,我以示比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。诸比丘!如是梵行繁荣、增广,示知众多人等,予增大,依人天而善说示。」

《相应阿含》287 经:「我时作是念:我得古仙人道,古仙人径,古仙人道迹;古仙人从此迹去,我今随去。……今我如是,得古仙人道,古仙人径,古仙人迹;古仙人去处,我得随去,谓八圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。

我从彼道,见老病死,老病死集,老病死灭,老病死灭道迹; 见生……;有……;取……;爱……; 受……; 触……; 六入 处……; 名色……;识……;行,行集,行灭,行灭道迹。我于此法,自知、自觉,成等正觉。

      《相应部》『因缘相应』65 经及《相应阿含》287经中,共同传诵的「行,行集,行灭,行灭道迹」,指出「无明」与「行」的缘起,正是清楚的说出「无明」与「行」是本经原有的传诵。见《相应部》『因缘相应』28 经、《相应阿含》355 经:

《相应部》12.28 经:「由无明之集,而有行之生起,由无明之灭、而有行之灭。」

《相应阿含》355 经:「云何行集觉知?谓无明集是行集,如是行集觉知。云何行灭觉知?无明灭是行灭,如是行灭觉知。」

      如果后世学人不明白古老经法的原说,不了解部义的增新及揉杂,不清楚佛教部派演革与相互融摄的过程,势必无法了解《相应部》『因缘相应』65 经与《相应阿含》287 经的变异,更无法得知两者之间的差异是出自何等原因。

2-6.《相应部》『因缘相应』65,67 经、《相应阿含》287,288 经的矛盾

      根据《相应部》『因缘相应』67 经的传诵,形成了「识」与「名色」为「俱生、相互」之「相依生」的观点,在《相应部》『因缘相应』65 经更是提出「此识由此以还,无超进名色,于此限度」的说法,并且『因缘相应』65 经在陈述十二因缘的「集法」时,也缺漏了「无明」、「行」的陈述。

      但是,在《相应部》『因缘相应』67 经的传诵中,虽提出「识」与「名色」犹如两芦束相互依持的譬喻,却保有「无明」、「行」的陈述,不像『因缘相应』65 经缺少「无明」、「行」。见《相应部》『因缘相应』67 经:

《相应部》12.67 经:「友!譬如两芦束,相互依持则能直立。友!同此,缘名色而有识,缘识而有名色。缘名色而有六处……如是,此乃全苦蕴之集。友!若此等之芦束中,取其一;而另一则仆倒;取他,而另他则仆倒。友!同此,缘名色之灭,而有识灭。缘识之灭,而有名色灭。缘名色之灭而有六处灭……此乃全苦蕴之灭。……我等对尊者舍利弗之所说,应以此等三十六事当予随喜。

友!若比丘,依老死之厌离、离贪、灭而说法,则适称为法师比丘。……友!若比丘,生之厌离……若有之……若取之……若爱之……若受之……若触之……若六处之……若名色之……若识之……若行之……友!若比丘,依无明之厌离、离贪、灭、说法、适称之谓法师比丘。」

      《相应部》『因缘相应』67 经与 65 经的经文内容,在陈述「无明」、「行」的有或无上,是明显的不一致。

      同样的,《相应阿含》287 经陈述「集法」是未有提到「无明」、「行」,但在「灭法」有提到「无明」、「行」。但是《相应阿含》288 经却完全无有陈述「无明」与「行」,不同于《相应部》『因缘相应』67 经。见《相应阿含》288 经:

《相应阿含》288 经:「尊者舍利弗复问尊者摩诃拘絺罗:『先言名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作无因作,然彼名色缘识生,而今复言名色缘识,此义云何?』尊者摩诃拘絺罗答言:『今当说譬,如智者因譬得解。譬如三芦,立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,展转相依而得生长。』……我今以此尊者摩诃拘絺罗所说法故,当以三十种赞叹、称扬、随喜。

尊者摩诃拘絺罗,说老死厌患,离欲,灭尽,是名法师 ; 说生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识厌患,离欲,灭尽,是名法师。若比丘于老死,厌患,离欲,灭尽向,是名法师;乃至识,厌患,离欲,灭尽向,是名法师。若比丘于老死,厌患,离欲,灭尽,不起诸漏。心善解脱,是名法师;乃至识,厌患,离欲,灭尽,不起诸漏,心善解脱,是名法师。」

      从《相应部》『因缘相应』67,65 经与《相应阿含》288,287 经的经文比对,可以发现《相应部》与《相应阿含》都有自相不一致的情况。

      如此可知,如果《相应部》『因缘相应』65 经的「此识由此以还,无超进名色,于此限度」,还有无有「无明」、「行」的说明是正确。试问:同于《相应部》『因缘相应』65 经的《相应阿含》287经,既有「齐识而返,不能过彼」的经文,在说明「集法」时也无有「无明」、「行」,为何在说明「灭法」时提到「无明」、「行」?此外,《相应部》『因缘相应』67 经既提出「两芦束相依而得直立」的譬喻,为何又有「无明」与「行」的陈述?

      如果《相应阿含》288 经用「三芦束相依而得直立」的譬喻解说「识」与「名色」,还有经文不提「无明」与「行」是正确。试问:为何同等传诵的《相应部》『因缘相应』67 经,既提出「芦束相依而得直立」的譬喻解说「识」与「名色」,却又有「无明」与「行」的陈述?此外,《相应阿含》287经既有「齐识而返,不能过彼」的说法,为何在说明「灭法」时提到「无明」、「行」?

      《相应部》『因缘相应』67,65 经与《相应阿含》288,287 经之间,经诵与教说的不一致,主要的原因是古说与新义的差异,还有不同部派在改编经文的作法上有所不同。

3. 改编经文引起解说的分歧

      说一切有部《相应阿含》287 经是古新揉杂,内容是不完全的新说,也不完全是古义。试想:既然说是「齐识而还,不能过彼」,必定只能像「集法」的陈述般不说「无明」、「行」,但是在「灭法」的陈述上,却又提出「无明」、「行」,这是经文的陈述已明显出现自相不一致的问题。这个自相不一致的陈述,原因是古说与新义的交相揉杂,造成古说与新说都不完全,才会出现这个问题。

      在分别说部系的《相应部》『因缘相应』65经,不论是「集法」与「灭法」都无有「无明」、「行」的经句,此经在删改古说上,是比《相应阿含》287 经更彻底。在《相应部》『因缘相应』65经,是看不到经文不一致的问题,但是会让学人感到「古怪」。「古怪」的地方是『因缘相应』67 经有「无明」、「行」,为何『因缘相应』65 经没有「无明」、「行」?

      「此识由此以还,无超进名色,于此限度」或「齐识而还,不能过彼」的经句,是直接依据「名色缘识,识缘名色」的提要句颂,做为解说经义的根据,而忘失「对六识生贪爱」的核心问题,才会有「识」与「名色」是「相依生」的错误解义。

      这种「相依生」的解义是源自部派宗师的作解,明显违悖古老经法的原义,不是出自古老经法的传诵。见说一切有部《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十四39

尊者世友作如是说:何故齐识心便转还?以识乐住识住中故,谓识不欲舍于识住,识住者即名色,故观识已还观名色。复作是说:识与名色互为缘故;复作是说:此二展转为因果故。(尊者)大德说曰:何故齐识心便转还?以度识支无所缘故。犹如尺蠖行至草端,上无所缘即便退下。观心亦尔,唯应至识,余非其境故便退还。胁尊者言:何故齐识心便转还?缘转还故。谓前已说识缘名色,今复更说名色缘识,前为因者今转为果,境转还故心亦转还。尊者妙音作如是说:何故齐识心便转还?识是生死众苦本故。谓我菩萨厌生死苦,逾城出家推寻世间老病死苦,谁为根本?谓结生心。复推此心由谁而引?谓业。复推此业由谁而发?谓烦恼。复推烦恼依谁而起?谓事。复推此事谁为根本?谓结生心。便作是念,此结生心恒为生死众苦根本,深可厌患,齐此应还修真对治。尊者设摩达多说曰:何故齐识心便转还?以未来生可比知故。谓先观见有缘生时,知现在生是众苦本;后复观见名色缘识,知过去生是众苦本。便作是念,现在过去生死众苦,既生为本,未来亦然,故不复须更观余境,是故齐识心便转还,由诸有支皆有三世。尊者望满所说义成,如说:无明行位现在前时,二支现在乃至广说。如契经说:佛告苾刍:『我于尔时作如是念,谁不有故老死不有,谁灭故老死灭。作是念已,便起现观,生不有故老死不有,生灭故老死灭。如是乃至复作是念,谁不有故行不有,谁灭故行灭。作是念已便起现观,无明不有故行不有,无明灭故行灭,行灭故识灭,乃至广说。」

      公元前二世纪中叶,依据《发智论》的说一切有部,自传统重经的阿难系僧团分出后,阿难系僧团原本重经的传统是相当不同于说一切有部重论的倾向。从重经转为重论的改变,融摄《舍利弗阿毘昙论》见解的《发智论》,在许多解说上是不全然依照古经说,也不全然依据《舍利弗阿毘昙论》,部派教说存在着经义与论义都不完整的困境,使得源自阿难系僧团的说一切有部,在统一自派的思想上,内部历经了近三百年的分歧与解说。

      公元后二世纪中叶,说一切有部为了解决近三百年的思想分歧,有部各方论师与长老共同编集出长达两百卷的《阿毘达磨大毘婆沙论》,将内部教说的分歧予以统一起来。自《阿毘达磨大毘婆沙论》集出以后,宣演《大毘婆沙论》的有部论师,即成为说一切有部的思想正统。

      然而,在说一切有部集成的《阿毘达磨大毘婆沙论》中,可以发现在解说「十二因缘」的「齐识而还」时,说一切有部的各方论师,如世友尊者、大德尊者、胁尊者、妙音尊者、设摩达多尊者、望满尊者等,是各有自己的解说。

      在公元后二世纪中叶,《阿毘达磨大毘婆沙论》集成的时代,说一切有部对「齐识而还」的解说,多达十数种不同的意见,可见「齐识而还」的见解是充满了疑义,并且还是处在需要协调与整合各方意见的阶段。这证明「齐识而还」的经句,无有明确的经说教法可资解义,而是出自后世学人的论说义解。

4.「识为分位」之新缘起说

      分别说部《舍利弗阿毘昙论》的作者,忘失「爱识」是「识」与「名色」辗转缘生不息的核心,错用「名色缘识,识缘名色」之提要句颂作为解说因缘法的根据,产生「识」与「名色」是「互、依」的观点,进而用「俱生、共生、和合生」的错误见解来解说「缘生」。

      在「识」与「名色」是俱生、共生的错解下,势必是「以识为限度」40 、「齐识而返」41的无法正确解说「十二因缘」。因此,《舍利弗阿毘昙论》解说「十二因缘」,受限于「识」与「名色」是「互、依」、「共生」的观点,无法过越于「识」的错解,即不得不采取「识为分位」的思惟与义解了。

      若采取「识为分位」的思惟,「十二因缘」的原有架构即大受改变,又试图在「错解的矛盾」当中,提出合理自我的解说。如此一来,《舍利弗阿毘昙论》不得不提出更多的新见解,因而彻底的改变 佛陀的教法。

7-1-2-2-5-3-3-4. 「识入胎」、「结生识 (心)」、「中有(中阴)」的异说

      分别说部《舍利弗阿毘昙论》的义解,不仅忘失了「无明为缘而生贪爱、我见(部派改为『行』、取),爱识为缘而增长名色」的真义,更作出极为众多的增新见解。

      《舍利弗阿毘昙论》首先将无明为缘而生的「我见、常见、断见」,改转为「身行、口行、意行」的「行」。接着,再针对「行缘识」提出自派的义解,除了错解「行」与「识」是前世与后世的分位,更为了解释现世的「身行、口行、意行」导致后世「识生」的问题,另外提出「识入胎」的新义解。日后,受《舍利弗阿毘昙论》影响的迦旃延尼子,在著作的《发智论》也融摄「入胎」的部义。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二、卷二十六42 、《发智论》卷十八43

《舍利弗阿毘昙论》:「名色有缘。……名色何缘?识缘名色,此是答。……识不入胎有名色生不?……无也!……识入胎不出有名色集不?……无也!……若婴儿识断坏非有,彼有名色增长广大不?……无也!……无一切识者,有名色不?……无也!以是因绪缘名色。……若识缘名色,如向所说。」

《舍利弗阿毘昙论》:「云何生因?若诸众生中生,正生入胎出阴,成就阴入法因,是名生因。」

《发智论》:「四非圣语、四圣语、四生、四种入胎、四识住,依何定灭?答:四非圣语、四圣语、胎卵湿生、四种入胎,依未至。」

      部派义解的「行缘识」,是如何解说「前生行」导致「现生识」的入胎?分别说部自行发展出「有分(巴 bhavaṅga)44、有分识(或称有分心)」。阿难系的迦旃延尼子融摄《舍利弗阿毘昙论》的思想,写出《发智论》而发展出说一切有部后,说一切有部反对「有分识」的部义,但是在教说义解上,有部学众经过近三百年的见解分歧,为了统一有部的教说即促成《阿毘达磨大毘婆沙论》的集出。

      当时说一切有部各方论师,除了融摄《舍利弗阿毘昙论》、《发智论》的论义之外,论师们是各有义解。如在「入胎」、「结生」、「结生心(结生识)」及「中有」等新部义,在解说上也未能真正的一致无别。见《阿毘达磨大毘婆沙论》45、《阿毘达磨俱舍论》(梵 Abhidharma-kośa)第九卷46 、说一切有部《阿毘达磨顺正理论》(梵 Abhidharmanyāyānusāraśāstra)第二十五,二十九卷47

《大毘婆沙论》:「诸有情多起倒想而入母胎,男入胎时于母起爱,于父起恚,女入胎时于父起爱,于母起恚,谓彼与己有顺违故。」;「四种入胎者,有不正知入母胎,住出亦尔,是第一入胎;有正知入母胎,不正知住,不正知出,是第二入胎;有正知入母胎,亦正知住,不正知出,是第三入胎;有正知入母胎,住出亦尔,是第四入胎。」

《大毘婆沙论》:「云何无明?谓过去烦恼位。云何行?谓过去业位。云何识?谓续生心及彼助伴。云何名色?结生已,未起眼等四种色根,六处未满,中间五位,谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉,是名色位。」

《大毘婆沙论》:「尊者妙音作如是说:何故齐识心便转还?识是生死众苦本故。谓我菩萨厌生死苦,逾城出家推寻世间老病死苦,谁为根本?谓结生心。复推此心由谁而引?谓业。复推此业由谁而发?谓烦恼。复推烦恼依谁而起?谓事。复推此事谁为根本?谓结生心便作是念,此结生心恒为生死众苦根本,深可厌患,齐此应还修真对治。」

《俱舍论》:「由无明力彼现行故,如说王行非无导,从王俱胜故,总谓王行。于宿生中福等业位至今果熟,总得行名。初句位言流至老死,于母胎等正结生时,一剎那位五蕴名识,结生识后,六处生前,中间诸位总称名色。」

《顺正理论》:「如契经中,说行缘识,名色缘识者,如大缘起经:佛告阿难陀:『识不依名色为得住不?不也。世尊!二缘识者,如契经说,缘二生识。其二者何?谓眼与色……乃至意、法。无行、名色缘识,非二有二缘识,非行、名色,谓唯结生识。说行为缘,此由行势力,牵引生故,此结生识,唯一剎那,即此亦名名色缘识,由依名色得增长故。」

《顺正理论》:「说二种识为名色缘,谓结生时识,及本有时识。……识若不入母胎中者,此名色成羯剌蓝不?……不也。世尊!……识入母胎,复还舍离名色得生后名色不?不也。世尊!……若识不入母胎中生,此识俱生所有名色,应不能与羯剌蓝位名色为因。设已入在母胎中生,若遇碍缘而断绝者,羯剌蓝位,所有名色,则不顺生羯剌蓝后所有名色。」

《顺正理论》:「然结生识,有二生缘:一者前生,二者俱起。识生行有,义无别故,先观生支,生缘谓有,即已观识。前生缘行,今观名色,为俱生缘,故至识还心不复转。已具观识二生缘故,以见今世结生位识,从前俱起二缘力生。」

《大毘婆沙论》:「尊者设摩达多说曰:中有极多住七七日,四十九日定结生故尊者世友作如是说:中有极多住经七日,彼身羸劣不久住故。问:若七日内生缘和合彼可结生,若尔所时生缘未合彼岂断坏?答:彼不断坏,谓彼中有乃至生缘未和合位,数死数生无断坏故(尊者)大德说曰:此无定限。谓彼生缘速和合者,此中有身即少时住,若彼生缘多时未合,此中有身即多时住,乃至缘合方得结生,故中有身住无定限。问:中有形量大小云何?答:欲界中有如五六岁小儿形量,色界中有如本有时形量圆满。」

      经说:五阴名为有身。见《相应阿含》71 经、《相应部》『蕴相应』105 经:

《相应阿含》71 经:「云何有身?谓五受阴。云何为五?色受阴,受、想,行、识受阴,是名有身。」

《相应部》22.105 经:「诸比丘!以何为有身耶?名为五取蕴。以何为五耶?谓:色取蕴……乃至……识取蕴是。诸比丘!此名为有身。」

      由于部派佛教有「此世死后,后世入胎」的见解,所以认为此世五阴已死,后世五阴未生之际,在前生与后世其间,存有等待「入胎」的五阴身,故称为「中有」或「中有身」。见《发智论》48

《发智论》:「三结乃至九十八随眠,一一尽。何果摄?答:三结中,有身见尽,四沙门果摄,或无处,如三结中有身见尽应知。」

      「中有身」的说法,又称为「中阴身」。如前面章节引证,「中阴」、「香阴」、「识神」,或是「中有」,都是部派学说的新见解,是源自《舍利弗阿毘昙论》对「行缘识,识缘名色」的错解,实际是毫无可信之处。见《阿毘达磨毘婆沙论》49

《阿毘达磨毘婆沙论》:「问曰:出现与生有何差别?没与死有何差别耶?答曰:或有说者,无有差别。所以者何?出现即生,没即死,同是剎那性故。尊者波奢说曰:受中阴身,是名出现;受生阴身,是名生;坏中阴身,是名没;坏生阴身,是名死。」

      根据《阿毘达磨大毘婆沙论》的内容可以清楚得知,在公元二世纪后叶的《阿毘达磨大毘婆沙论》集成时代,说一切有部各方论师对「中有」的存续时间与状态,还是处在各说各话的分歧阶段,实际是无有一致的说法。

      《阿毘达磨大毘婆沙论》的集成,只是将说一切有部各方论师的意见,同等尊重的平行陈述及编集起来,主要的目的是团结说一切有部的各方势力,许多问题依旧无法确定出一致的见解。如是可知,许多流传广泛的部派见解,根本不是出自佛教僧团的共见,当然更不可能是出自 佛陀的亲说教导。


注释

  • 1.宇井伯寿(公元 1882年~1963年),生于日本爱知县, 日本曹洞宗僧侣,日本学士院成员之一。师从高楠顺次 郎,弟子有中村元等人。为印度哲学研究者、佛教研究 者。
    见杨郁文着《缘起之「此缘性(idappaccayata)」》的 【注20】’idappaccayata(idampratyayata)’ 日译语例: 参中华佛学研究所副研究员中华佛学学报 第九期 p.1~34, 1996.7出版
  • 2.见杨郁文着《缘起之「此缘性(idappaccayata)」》的 『三、缘起的相依性』
  • 3.见《舍利弗阿毘昙论》卷第一:参大正藏 T28 p.528.329~p.529.1-1
    见《舍利弗阿毘昙论》卷第三:参大正藏 T28 p.543.322~25
  • 4.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.606.119~24
    见《舍利弗阿毘昙论》卷十五:参大正藏 T28 p.612.29~13
  • 5.见《小部》『无碍解道』之大品第六 趣论:台湾元亨寺出版汉译南传大藏经第43册 p.353-8~14
  • 6.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.608.210~22
  • 7.见《发趣论》:台湾元亨寺出版 汉译南传大藏经 第 54 册 p.1~p.11
    「因缘 hetu-paccaya、所缘缘 ārammaṇa-paccaya、增上缘 adhipati-paccaya、无间缘 anantara-paccaya、等无间缘 samanantara-paccaya、俱生缘 sahajātapaccaya、相互缘 aññamaññ-paccaya、所依缘 nissaya -paccaya、依止缘 upanissaya-paccaya、前生缘 purejāta-paccaya、后生缘 pacchājāta-paccaya、数数习行缘 āsevana-paccaya、业缘 kamma-paccaya、异熟缘 vipāka-paccaya、食缘āhāra-paccaya、根缘indriya-paccaya、静虑缘 jhāna-paccaya、道缘 maggapaccaya、相应缘 sampayutta-paccaya、不相应缘 vippayutta-paccaya、有缘 atthi-paccaya、非有缘 natthi -paccaya、离去缘 vigata-paccaya、不去缘 avigatapaccaya」
  • 8.见《大智度论》卷二:参大正藏第25册 T25 p.70.1-18 ~ 22
    「舍利弗解佛语故,作阿毘昙,后犊子道人等诵,及 至今名为舍利弗阿毘昙。佛在时,摩诃迦旃延解佛语作 昆勒,(昆勒秦言箧藏)乃至今行于南天竺。」 * 汉译《舍利弗阿毘昙论》为姚秦昙摩耶舍 Dharmayaśas 与昙摩崛多 Dharmagupta所译。
  • 9.见『三论玄义检幽集』卷六:参大正藏 第70册 p.463.1-24~p.463.2-12
  • 10.见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷第三十九:大 正藏 T24 p.407.217~p.407.3-4
  • 11.见玄奘译《异部宗轮论》:大正藏 T49 p.15.2-8~1
  • 12.见《阿毘昙八犍度论》卷二:参大正藏 T26 p.776.3-7~8
    见《阿毘昙八犍度论》卷三十:参大正藏 T26 p.915.3-20~22
  • 13.见《阿毘达磨发智论》卷一:参大正藏 T26 p.919.213~15; p.919.2-21~23
    见《阿毘达磨发智论》卷一:参大正藏 T26 p.920.3-14
  • 14.见《阿毘达磨法蕴足论》卷第十一:参大正藏 T26 p.507.1-1~4
    见《阿毘达磨法蕴足论》卷第十一:参大正藏 T26 p.508.3-4~7
  • 15.见《阿毘达磨品类足论》卷第五:参大正藏 T26 p.712.1-4~7
  • 16.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第十一:参大正藏 T27 p.51.1-28~p.51.2-3
  • 17.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十三:参大正藏 T27 p.120.1-16
  • 18.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十七:参大正藏 T27 p.137.3-14~20
  • 19..见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷四十:参大正藏 T24 p.408.2-10~23
  • 20.见南传《小部》『无碍解道』之俱存品第六 无碍解 论:台湾元亨寺出版 汉译南传大藏经第44册 p.618~p.62-3
  • 21.见《阿毘达磨发智论》卷十八:参大正藏 T26 p.1018.2 -7~9
  • 22.见《阿毘达磨品类足论》卷五:参大正藏 T26 p.712.211~12
  • 23.见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』卷第三十九:大 正藏 T24 p.407.2-17~p.407.3-4
    见《阿毘达磨发智论》卷十九:参大正藏 T26 p.1021.2-11~13
    「此苏怛罗是佛真教。复作是言:『自余经法,世尊或 于王宫、聚落、城邑处说,此阿难陀今皆演说,诸阿罗 汉同为结集。但是五蕴相应者,即以蕴品而为建立;若 与六处、十八界相应者,即以处、界品而为建立;若与 缘起、圣谛相应者,即名缘起而为建立……若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者,于圣道品处而 为建立……此即名为相应阿笈摩(旧云杂者取义也)。若 经长长说者,此即名为长阿笈摩;若经中中说者,此即 名为中阿笈摩;若经说一句事、二句事乃至十句事者, 此即名为增一阿笈摩』。尔时大迦摄波告阿难陀曰: 『唯有尔许阿笈摩经,更无余者』。」
  • 24..见大正藏《杂阿含》卷十五 366 经:参大正藏 T2 p.101.1-13~p.101.2-7
  • 25.见《舍利弗阿毘昙论》卷八:参大正藏 T28 p.584.3-15~16
  • 26.见南传《小部》『无碍解道』之俱存品第六 无碍解 论:台湾元亨寺出版 汉译南传大藏经 第 44 册 p.66-11~p.67-1
  • 27.见《舍利弗阿毘昙论》卷八:参大正藏 T28 p.584.3-16~18
  • 28.见《舍利弗阿毘昙论》卷十一:参大正藏 T28 p.604.1-23~25
  • 29.见《阿毘达磨发智论》卷二:参大正藏 T26 p.923.3-27~28
    见《阿毘达磨发智论》卷十九:参大正藏 T26 p.1021.2-11~13
  • 30.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十七:参大正藏 T27 p.400.3-4~9
  • 31.见《阿毘达磨大毘婆沙论》『结蕴第二』卷第七十七: 参大正藏 T27 p.396.1-9~12
  • 32.见印顺着《印度佛教思想史》:台湾正闻出版社出版 1993年4月5版 p.181-3~14
  • 33.见《尊婆须蜜菩萨所集论》卷四:参大正藏 T28 p.746.1-8~10
  • 34.见《舍利弗阿毘昙论》卷第二十七:参大正藏 T28 p.696.3-18~26
  • 35.见《舍利弗阿毘昙论》卷第三:参大正藏 T28 p.543.3-16~22
  • 36.见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》第一章第一节 p.18-11~p.19-1:台湾正闻出版社出版 1994年7月7版
  • 37.见《大般若波罗蜜多经》卷第三:参大正藏 T5 p.11.3-29~p.12.1-5
  • 38.见《放光般若经》卷第三:参大正藏 T8 p.19.1-13~16
  • 39.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十四:参大正藏 T27 p.124.3-6~ p.125.1-9
  • 40.见南传《相应部》『因缘相应』65经
  • 41.见《相应阿含》287经
  • 42.见《舍利弗阿毘昙论》卷二十六:参大正藏 T28 p.609.1-4~11, p.688.1-10~12
  • 43.见《阿毘达磨发智论》卷十八:参大正藏 T26 p.1017.1-23~26
  • 44.有分 bhavaṅga: n.bhava+ aṅga, bhava意为有、 存在、生存的状态,aṅga 意为成份。意思是 the constituents or the condition of becoming,即是生命不可 或缺的条件。在分别说部 bhavaṅga(有分)又称为 「十二缘起」当中的「有支」; bhavaṅga-citta 有分 心、bhavaṅga-viññāṇa 有分识。bhavaṅga(有分心) 的语词,没有出现在早期圣典中,「有分心」是在觉音 论师(公元五世纪中叶人)注解巴利三藏后,在上座部 佛教界或阿毘达摩领域成为显学。
  • 45.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第六十,百七十一:参大 正藏 T27 p.309.1-4~7, p.863.1-11~15
    见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第二十三:参大正藏 T27 p.119.1-4~8
    见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十四:参大正藏 T27 p.124.3-13~24
    见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十:参大正藏 T27 p.361.2-8~19
  • 46.见世亲《阿毘达磨俱舍论》卷第九:参大正藏 T29 p.48.2-21~26
  • 47.见众贤《顺正理论》卷第二十五:参大正藏 T29 p.485.1-29~p.485.2-7, p.485.2-25~p.485.3-5
    见众贤《顺正理论》卷第二十九:参大正藏 T29 p.504.3-19~23
  • 48.见《阿毘达磨发智论》卷五:参大正藏 T26 p.940.3-24~25
  • 49.见《阿毘达磨毘婆沙论》卷二十:参大正藏 T28 p.152.1-11~15