选录自随佛法师著《原始佛法与佛教之流变》 @ 2010
接《正法之光》第三十八期 p.26~p.49
7-1-2-2-4. 十二因缘之「行」的语义探究
7-1-2-2-4-1. 「行」的语词探究
1.「行阴」的语词探究
在目前佛教传诵的部派经说诵本中，关于「五阴」之「行阴（梵 saṁskāra-skanda）」或「行蕴（巴 saṅkhāra-khandha）」的用 词，在《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经又称为「思（巴 cetanā ）」，所谓：眼触生思、耳触生思……意触生思等六思，或是色思、声思……法思。
「行阴」的「行（巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra）」，是指经由面对当前环境之「认知（想阴）」与「情感（受阴）」的交错影响下，经由「心智协调、估算、决意、决定、抉断」而形成回应环境的心理意向、决意。
因为巴利语 saṅkhāra（或梵语 saṁskāra）的字 词中，saṅkhā（或梵语 saṁskā）有计算、举例、定义的意涵，所以采用 saṅkhāra（或梵语 saṁskāra）的用语，作为表达「心智协调、计量及决定」之心理意向、决意。
「思（巴 cetanā ）」，是认识、意图的意思。因 此，语 意 有「心理意向、决意」的 saṅkhāra（行），也用含有「意图造作」意涵 cetanā（思）来说。
后世部派诵本在解说五阴时，对「行（巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra）」的意涵，又另说是具有「造作、行为（巴 cariyā、梵 caryā）」意思的「行」。例如：身行、口行、意行。见大众部传诵汉 译《增壹阿含》『听法品三十六』第5经1 ：
「彼云何名为行阴？所谓身行、口行、意行，此名行阴。……云何名为行？所谓行者，能有所成，故名为行。为成何等？或成恶行，或成善行，故名为行。」
巴利语 saṅkhāra（梵 saṁskāra）较接近「心智协调、计量、决定」之心理意向的「行」，不同于身、口、意之「造作、行为（巴cariyā、梵caryā）」的「行」。
身行、口行、意行的「行」，除了「造作，巴cariyā」的意思，又有其它不同义解的说法。见《相应部》『质多相应』6 经、《相应阿含》586 经（此经属于『记说』）：
《相应部》41.6 经：「尊者迦摩浮曰：『居士！有三种之行，为：身行、语行、心行是。……居士！入息、出息为身行，寻、伺为语行，想、受为心行。』」
《相应阿含》586 经：「伽摩比丘言：『行者，谓三行──身行，口行，意行。……出息、入息，名为身行。有觉、有观，名为口行。想、思，名为意行。』」
《相应部》『质多相应』解说的「心行（即意行）」是想、受，《相应阿含》解说的「意行」是想、思，两部圣典的意见是不一致。
「行阴」之「行」的原义，是指「心智协调、计量及决定（巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra）」的心理意向、决意？或是含有「意图造作（巴 cetanā ）」意涵的「思」？或 是 指 身、口、意之「造作、行为（巴cariyā、梵 caryā）」？或是其他的义解？
问题的答案，可以根据四部圣典的传出与发展次第2 得到左证：
一、《相 应 阿含》与《相应 部》共传 的『阴（蕴）相应』，是出自佛灭当年「第一次结集」集成的『七事修多罗』，两经共传的『质多相应』，则是初始结集后才为后世传出的『记说』；《增壹阿含》的内容是出自佛灭至佛灭后百年间的增新传诵，在佛灭后百年之「第二次结集」才编集为《增壹阿含》，而后世部派又有自派增新的经说在当中。
二、由于『阴（蕴）相应』比『质多相应』更早传出，而且『质多相应』的「三行」，在《相应阿含》与《相应部》的解说是不一致，既无确实有关于「行阴」的解释，也有可能是出自部派的增新与相互融摄。
三、在『蕴（阴）相应』的传诵中，「行」之巴利语 saṅkhāra 的语义，意指「心智协调、计量及决定」的心理意向、决意，相较于「思」之巴利语cetanā 的「意图造作」，确实较为契合。
四、《相应部》『蕴（阴）相应』中，不论是巴利语 saṅkhāra 之心理意向、决意的「行」，或是巴利语 cetanā 之认识、意图的「思」，都不同于《增壹阿含》解说「行阴」之身行、口行、意行的「造作、行为（巴 cariyā）」。何况「行阴」是非色的无色阴，怎么会是身行造作的色法？
因此，《增壹阿含》之「行阴」为身行、口行、意行的义解，是不合古老经说的新义解，应当是出自后世的传诵，当然更有可能是出自部派时代的创新说法。
但是，后世将「行阴」另作新解为身行、口行、意行的新定义（巴 cariyā），却在语词的运用上，还是延用原有的 saṅkhāra，不免有语词相 通而义解不同的问题。
2.「无明缘行」与「行阴」之「行」的语词探究
佛陀解说的「十二因缘」，关于「无明」为缘的「我见」与「常见、断见」等「妄见」（见《相应部》『蕴相应』81 经、《相应阿含》57 经），在分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》，是解说为「非福行、福行、不动行」或「身行、口行、意行」，在分别说部传诵的《相应部》也揉杂此说。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二3 、《相应部》『因缘相应』2 经：
《舍利弗阿毘昙论》卷十二：「云何无明缘行？无明缘福行、非福行、不动行。云何非福行？不善身行、不善口行、不善意行。……云何福行？身善行、口善行、意善行。……云何不动行？若人无慧、无明未断，离一切色想，灭瞋恚想，不思惟若干想，成就无边空处行。……离一切空处，成就无边识处行。……。离一切识处，成就无所有处行。……离一切无所有处，成就非有想、非无想处行。……意业由意生受、想、思、触、思惟，如是身、口、意善行，是名福行无明缘现世行，是名不动行。」
《相应部》12.2 经：「诸比丘！何为行？诸比丘！此等有三行：身行、口行、心行是。诸比丘！以此谓之行。」
分别说部《舍利弗阿毘昙论》解说「十二因缘」的「行」，不仅有「身行、口行、意行」的「造作（巴 cariyā）」意涵，也有「福行、非福行、不动行」之「造作而导向后世诸趣受生」的「业力（巴karma）」见解，如主张「缘现在行有未来识」4。
但是，生死源自「造作之业力」与「业生」的见解，是古典奥义书思潮下的苦行沙门思想，绝不是 释迦佛陀教说的「贪爱生」。见《相应部》『蕴相应』105 经、《相应阿含》71 经：
《相应部》22.105 经：「诸比丘！以何为有身耶？名为五取蕴。……以何为有身之集耶？当来有之渴爱……乃至……诸比丘！此名为有身之集。」
《相应阿含》71 经：「云何有身？谓五受阴。云何为五？色受阴，受、想，行、识受阴，是名有身。云何有身集？当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，是名有身集。」
《舍利弗阿毘昙论》主张「缘现在行有未来识」的说法，既不合经说之「行」是「我见」的原义，也不合「贪爱生」的佛教思想，反而呼应了「业力」、「业生」的「宿命业报论」。
在目前广为流传之「十二因缘」的提要句颂当中，原是「无明」为缘而生「我见」与「常见、断见」，不是采用「见（巴 diṭṭhi）」的语词，而是采用「行（巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra」的用语。原因是原经义的「我见、常见、断见」的「见」，在《舍利弗阿毘昙论》的论义是篡改为「身行、口行、意行」，接着论义连结后世对「行阴」的新义解（身、口、意行），而「行阴」之新义解却是依旧使用「行（巴 saṅkhāra）」的旧语词。
因此，「十 二 因 缘」原 始 经 义 的「见（巴diṭṭhi）」，先是曲改义解为「身行、口行、意行」的「行（巴 cariyā）」，又后世解说五阴的「行（巴 cariyā）」与原有的「行（巴 saṅkhāra）」，在语词上都通用 saṅkhāra，分别说部遂将提要句颂 的「见（巴 diṭṭhi）」，修改为等同「行（巴 saṅkhāra）」的语词。日后，「十二因缘」的新义解与新语词，逐渐的影响其他的部派，更成为后世部派的普遍用法。
但是《舍利弗阿毘昙论》将论义之「身行、口行、意行」的造作（巴 cariyā），还有「福行、非福行、不动行」之「造作而导向后世诸趣受生」的业力（巴 kamma），予以综合后再转用「行（巴saṅkhāra）」的用语，毕竟是不妥善的语词转用。
3.「十二因缘」之「行」的语词探究
古老经说之「十二因缘」，「无明」为缘而有的「我见」与「常见、断见」，毕竟不是《舍利弗阿毘昙论》解说之「身行、口行、意行」的「造作（巴cariyā、梵 caryā）」，也不是「福行、非福行、不动行」之「造作而导向诸趣受生」的「业力（巴kamma、梵 karma）」，更不是「心智协调、计量及决定」的「行（巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra）」。试问：我见、常见、断见都是「见（巴 diṭṭhi）」，怎么可以用解说五阴的「行（巴saṅkhāra）」？
因此，目前「十二因缘」的提要句颂中，「无明缘行、行缘识」的「行（巴 saṅkhāra）」，应当是出自分别说部之错误解义下的改造语词，极可能不是原始经说的用语。
目前「无明缘行、行缘识」的「行（巴saṅkhāra）」，在原始经说的提要句颂用语，应当是「见（巴 diṭṭhi，梵 dṛṣṭi）」，意为错谬的邪见（巴 micchā-diṭṭhi，梵 mithyā-dṛṣṭi），主要是指佛教以外的错误想法，如六师外道的六十二见。
如果将现今流传的「十二因缘」之「无明缘行」的「行（巴 saṅkhāra）」，依照古老经法原说的意旨修正为「见（巴 diṭṭhi）」，是更符合经说原有的经义传诵。在分别说部的说法中，「见（巴 diṭṭhi）」主要有邪见（巴 micchā-diṭṭhi）、边见（巴 antaggāhadiṭṭhi，有见、无见、常见、断见）、身见（即我见，巴 Sakkāya-diṭṭhi）、倒 见（颠倒见，梵 viparyāsaḥ）。见《舍利弗阿毘昙论》卷十八5 ：
「何谓邪见？或有人起如是见，无施、无与、无祠，无善恶业报，无今世、后世，无父母、无天……是名邪见。何谓边见？若见一切有、见一切无，见一切一、见一切异……是名边见。何谓倒见？若见正觉谓非正觉，若非正觉谓是正觉，若见善法谓非善法，若见不善法谓是善法……是名倒见。……何谓身见？若我见。何谓我见？或有人谓色是我，色中有我，色是我有，我是色有，见受、想、行、识亦如是，是名身见。」
如在经说中，「妄见五阴是我、我所」称为「我见」，分别说部又将「我见」称为「身见」。见《舍利弗阿毘昙论》卷十八6 、《相应阿含》570 经、《相应部》『质多相应』3 经：
《舍利弗阿毘昙论》：「何谓身见？若我见。何谓我见？或有人谓色是我，色中有我，色是我有，我是色有，见受、想、行、识亦如是，是名身见。」
《相应阿含》570 经：「尊者！云何为身见？答言：『长者！愚痴无闻凡夫，见色是我，色异我，色中我，我中色。受……。想……。行……。识见是我，识异我，我中识，识中我。长者！是名身见。』」
《相应部》41.3 经：「 居士！此处有无闻之凡夫，尚未会遇圣者，不熟通圣者之法，未修练圣者之法。未会遇善人，不熟通善人之法，未修练善人之法者。以观色为自己，以自己为有色者，以观自己为色，色为自己。以受……以想……以行……以观识为自己，以自己为识者，以识为自己，自己 用识。居士！己身见者，当即如是。」
根据说一切有部的说法，「见（巴 diṭṭhi）」分为五种：身见（巴 Sakkāya-diṭṭhi）、边见（巴antaggāha-diṭṭhi，常见、断见）、邪见（巴 micchādiṭṭhi）、见取见（巴 diṭṭhi-parāmāsa）、戒取见（巴sīlabbata-parāmāsa）。见世友着《众事分阿毘昙 论》卷第二7 ：
「云何五见？谓身见、边见、邪见、见取见、 戒取见。」
这些见解符合经说之「无明缘我见、常见、断见」的教导，也合于「我见」即「身见」、「我取见」的说法。见《相应部》『蕴相应』81,8 经、《相应阿含》57,44 经：
《相应部》22.81 经：「诸比丘！于此处有无闻凡夫，不见圣人，不知圣人之法，不顺圣人之法，不见善知识……乃至……不随善知识之法（此即不见五蕴集法、灭法之十二因缘），以见色为我。诸比丘！彼以见为行。……见受是我……见想是我……见行是我……见识是我……。诸比丘！彼以常见为行。……诸比丘！彼以断见为行。……」
《相应部》22.8 经：「诸比丘！何为取着、恐惧耶？诸比丘！此处有无闻之凡夫，观此色是我所，我是如是，我之我是如是。彼人于色变易、变异。彼人有色之变易、变异，而生愁、悲、苦、忧、恼。此受是我所……乃至……。此想是我所……乃至……。此行是我所……乃至……。观此识是我所，我是如是，我之我是如是。彼人有识之变易、变异，而生愁、悲、苦、忧、恼。诸比丘！取着、恐惧为如是。」
《相应阿含》57 经：「若见我者，是名为行。彼行何因、何集、何生、何转？无明触生爱，缘爱起彼行。……彼爱受因……彼受触因……彼触六入处因……。彼六入处是缘起法，无常、有为（应译有漏）；彼 触、受、爱，行，亦是缘起法，无常、有为（应译有漏）。」
《相应阿含》44 经：「愚痴无闻凡夫，于色集、色灭、色味、色患、色离不如实知故，于色爱喜、赞叹、取着，于色是我、我所而取。……受、想、行、识，亦复如是。」
无明则生我见，已经得明、断无明者，则能断我见，原始经法的共说是「先断无明，再断我见、常见与断见」。常见又称为「有见」，断见又称为「无见」。见《相应阿含》45 经、《相应部》『蕴相应』47 经：
《相应阿含》45 经：「如是比丘！有意界，法界，无明界。愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉。」
《相应部》22.47 经：「诸比丘！此处有无闻之凡夫，不见圣人…乃至…不顺善知识之法，观我是色，我以色有，我中有色，色中有我……观受……想……行……识是我，我以识有，我中有识识中有我。有如是观见，谓不离我。……然则，有闻之圣弟子断无明而生明。彼人离无明而生明故，不思惟我，不思惟此是我，不思惟有，不思惟无，不思惟有色……无色……有想……无想……非想非非想。」
「无明缘行、行缘识」的「行（巴saṅkhāra）」，在经法原说是指「我见、常见、断见」，绝不是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》自行 解义、篡改的「非福行、福行、不 动行」或「身行、口行、意行」。目前南传《相应部》『因缘相应』2 经、汉译《相应阿含》298经，是揉杂《舍利弗阿毘昙论》之论义的新经说，当中的解说是不可信。《舍利弗阿毘昙论》对「行」的解义，广为影响部派佛教其他部派，而发展为后世佛教流传的通说。但是在原始经说的用语，目前「十二因缘」之提要句颂的「行」，原本应当是「见（巴 diṭṭhi，梵 dṛṣṭi）」，意指不合「因缘、缘生」的错谬邪见（巴 micchā- diṭṭhi，梵 mithyā- dṛṣṭi）。
因此，「十二因缘法」之提要句颂的原型，极可能是：无明缘「见」、「见」缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死、忧悲恼苦。如此的句颂，即可清楚的指出，缘无明而有「我见、常见、断见」等邪见，有明则有正见。见《相应部》『道相应』1 经、《相应阿含》749 经：
《相应部》45.1 经：「诸比丘！无明为前，因生不善法，而随生无惭无愧。诸比丘！随无明于无智者生邪见。有邪见则生邪思惟，有邪思惟则生邪语，有邪语则生邪业，有邪业则生邪命，有邪命则生邪精进，有邪精进则生邪念，有邪念则生邪定。诸比丘！以明为前，因生善法，随生惭愧。诸比丘！随明于有智者则生正见，有正见则生正思惟，有正思惟则生正语，有正语则生正业，有正业则生正命，有正命则生正精进，有正精进则生正念，有正念则生正定。」
《相应阿含》749 经：「若无明为前相故，生诸恶不善法时，随生无惭、无愧；无惭、无愧生已，随生邪见。邪见生已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。若起明为前相，生诸善法时，惭、愧随生；惭愧生已，能生正见。正见生已，起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，次第而起。」
无明缘「我见、常见、断见」等妄见，缘妄见而有「贪爱」，「贪爱」的重点在「贪爱六识」（见《相应阿含》551 经）。若「贪爱六识」则「六根贪逐六境」，「六根贪逐六境」则缘六识生，六识生则复贪爱于六识，如是展转缘生不息（在后一章节详细解说）。如是即是「无明缘『见』、『见』缘（爱）识，（爱）识缘名色、名色缘识，辗转增长」。
「无明缘行、行缘识」的句颂，应当是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》之部义改造的新说法，从经说的比对来看，不可能是原始经说的传诵。原始经说之「十二因缘」的提要句颂，极可能是「无明缘见、见缘识」的句颂内容。
在目前以部派诵本形式流传，传诵经说内容以「第一次结集」集成之『七事修多罗』为主的分别说部系《相应部》与说一切有部《相应阿含》，在经文中明确提到「无明缘身行、口行、意行，或非福行、福行、不动行」的经篇，只有《相应部》『因缘相应』51,2,28 经 与《相 应 阿 含》292,298,344,355 经。如下引证：
《相应阿含》292 经：「思量彼行何因，何集，何生，何转？知彼行无明因，无明集，无明生，无明转。彼福行无明缘，非福行亦无明缘，非福不福行亦无明缘，是故当知彼行无明因，无明集，无明生，无明转，彼无明永灭无余，则行灭。」
《相应阿含》298 经：「缘无明行者，云何为行？行有三种：身行，口行，意行。」
《相应阿含》344 经：「云何行如实知？行有三种：身行，口行，意行，如是行如实知。」
《相应阿含》355 经：「云何行觉知？谓三行：身行，口行，意行，如是行觉知。」
《相应部》12.51 经：「诸比丘！陷于无明之人，若自为福行者，则其识趣于福；若自为非福行者，则其识趣于非福；若自为不动行者，则其识趣于不动。诸比丘！比丘舍无明而生明，彼离无明生明故，彼无自为福行，无自为非福行，无自为不动行。」
《相应部》12.2 经：「诸比丘！何为行？诸比丘！此等有三行：身行、口行、心行是。诸比丘！以此谓之行。」
《相应部》12.28 经：「诸比丘！行者何耶？诸比丘！有此等之三行。即：身行、语行、心行是。诸比丘！此等谓之行。由无明之集，而有行之生起，由无明之灭、而有行之灭。」
《相应部》『因缘相应』51,2,28 经及《相应阿含》292,298,344,355 经的内容，都是揉杂分别说部《舍利弗阿毘昙论》之论义的增新经说。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二8 ：
「云何无明缘行？无明缘福行、非福行、不动行。云何非福行？不善身行、不善口行、不善意行。……此身、口、意不善行，名非福行无明缘现世行。云何福行？身善行、口善行、意善行。……此身、口、意善行，是名福行无明缘现世行。……云何不动行？若人无慧、无明未断，离一切色想，灭瞋恚想，不思惟若干想，成就无边空处行。……离一切空处，成就无边识处行。……。离一切识处，成就无所有处行。……离一切无所有处，成就非有想、非无想处行。……意业由意生受、想、思、触、思惟，如是身、口、意善行，是名福行无明缘现世行，是名不动行。」
特别要注意一件事实，在《相应部》的2889篇经文、《相应阿含》约13412篇经文9当中，除了《相应部》『因缘相应』2,28,51 经、《相应阿含》292,298,344,355 经以外，其余众多广泛的经说多是主张「无明缘则有我见、常见、断见等种种妄见」。
「无明缘行、行缘识」的说法，除了《相应部》『因 缘 相 应』2,28,51 经、《相应阿含》292,298,344,355 经，还有目前流传在部派诵本众多经说当中之「十二因缘」提要句颂以外，实际是无有其他经说的支持。
在广大的经说当中，「无明缘妄见」的传诵才是真正的主流传诵，在经说中是触目可见，绝不是「无明缘身行、口行、意行（或福行、非福行、不动行）」。因此，「无明缘『行』」是出自《舍利弗阿毘昙论》的部派论义，不是古老经说传诵的说法，也无法契合广大经说的共义，「十二因缘」提要句颂的古说极可能是「无明缘『见』，『见』缘识……」，这是比「无明缘『行』，『行』缘识」的说法，更契合广大共传 的经义。
古老的经说与部派论义揉杂的新说，两者之间的巨大差异，影响着佛教学人的修行与佛教的发展。后世的学人必需「以智善抉择」，莫要为了个人的颜面与宗门的利益而说，当知此事攸关广大佛弟子的修行，请悲悯苦难的众生。否则，提出再多的经说证明也无济于事！
7-1-2-2-4-2. 「见」与「慢」的内涵探究
佛 陀 指 出「无 明」缘生 的「妄见、邪见（巴micchā- diṭṭhi，梵 mithyā- dṛṣṭi）」，除了「我见、常见（又称有见）、断见（又称无见）」以外，还有「胜、等、卑」的「妄见」。见《相应阿含》45经： 《相应阿含》45 经：「愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉。」
古老经文当中的「有觉、无觉」，是指「常见、断见」；「我知、我见觉」即是「我见」，「我见」又被分别说部另说是「身见」；「我胜觉、我等觉、我卑觉」是「自他比较的认知」，这是根据某种取向为准，作为「自他比较」的依据，从而形成「胜觉、等觉、卑觉」的观点、见解，这是与「我见」相关的「妄见」。「觉」在此经中的涵义，不是一般「醒悟度妄」的意思，而是「观点、认知」的意涵。由于「有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉」都是「妄见」，所以「如实见因缘、缘生法，舍离无明而生明」，即能够断除这些「妄见」。
但是分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》，是将「我胜、我等、我卑」的「妄见」，另外作出「慢（巴 māna）」的新解及定义，并且认为在 修证的最后阶段才能「断慢」。见《舍利弗阿毘昙论》卷十九10 ：
《舍利弗阿毘昙论》：「何谓三胜？我慢、不如慢、增上慢，是名三胜。」
《舍利弗阿毘昙论》提出的三胜：我慢（巴māna）、不如慢（巴 avamāna）、增上慢（巴adhimāna），我慢即是经说的「我等」，不如慢即「我卑」，增上慢是指「我胜」。因为「胜、等、卑」有比较的色彩，《舍利弗阿毘昙论》才说是「三胜」，并 将「 胜、我等、我卑」转变为「增上慢、我慢、不如慢」的说法。
如此一来，原本属于「我见」的「我胜、我等、我卑」，即在分别说部的部义中转变为「慢」。后世，「不如慢」也被称为「卑慢」。见说一切有部《萨婆多宗五事论》11 ：
「云何我慢？谓于五取蕴随观为我，或为我所。……云何增上慢？谓于未得上之殊胜，计已谓得上之殊胜，或未证触亦未现前上之殊胜，计已证明。……云何卑慢？谓于多分殊胜计已少分下劣。」
在分别说部系铜鍱部传诵的《长部》，是将「慢」解说为「我胜慢、我等慢、我卑慢」的「三慢」。见《长 部》（33）『等 诵 经（巴 Savgiti Sutta）』12 ：
《长部》33 经：「三慢：『我胜』慢、『我等』慢、『我卑』慢。」
然而，不论是《舍利弗阿毘昙论》提出的「三胜之慢」，或是《长部》『等诵经』提出「我胜慢（巴 atimāna）、我等慢（巴 māna）、我卑慢（巴avamāna）」的三种「慢」，在《相应阿含》45 经是称为「我胜觉、我等觉、我卑觉」或「胜觉、等觉、卑觉」，原本都是「见」，绝不是「慢」。
因为五阴是「缘生法」，「缘生法」既不是个别存有，也无有重复性，是「一现则永不再重现」的特有性，所以「缘生法」无法视为「个别的自法」而「比较出绝对的胜、等、劣」。「胜、等、卑」只是「取样性之相对比较」的「认知」而已！不代表着参与比较的现法之间，有着「胜、等、卑」的事实，如鸡与鸭的比较即是。因此，「胜、等、卑」只是「取样性之相对比较」的「认知」，绝不是个别的真实，而在古老的经法中，即指出「我胜、我等、我卑」是指错解「比较认知」为个别真实的「妄见」。「我胜、我等、我卑」是「妄见」，绝不是「慢」，「慢」是分别说部自创的说法。
分别说部传诵的「十结」论义，除了「断无明」、「断我见（身见）」、「断常见、断断见」之修证次第错误以外，提出修证最后阶段断除的「五上分结──色爱、无色爱、掉、慢、无明」，当中「断慢」的修证次 第也是错误。见《舍利弗阿毘昙论》13 ：
《舍利弗阿毘昙论》卷十九：「何谓五下分烦恼？身见、疑、戒盗、欲染、恚，是名五下分烦恼。何谓五上分烦恼？色染、无色染、无明、慢、掉，是名五上分烦恼。」
《舍利弗阿毘昙论》卷二十一：「何谓烦恼结法？十结，是名烦恼结法。」
《舍利弗阿毘昙论》卷二十六：「云何十结？见结、疑结、戒道结、欲染结、瞋 恚结，色染结、无色染结、无明结、慢结、掉结。」
分别说部不仅将「我胜、我等、我卑」另作「慢」的新解及新定义，更提出「慢」是依「我见」为缘、为根，「断我见」即能「断慢」。见《相应部》『蕴相应』82 经：
《相应部》22.82 经：「依如何知，如何见，于此有识之身及外之一切相中，无我心、我所心、慢随眠耶？（佛言：）『比丘！无论彼是如何过去、未来、现在之色……对彼等一切之色以「彼非我物，我亦非彼，彼非我之我。」如是对彼以如实正慧作观。彼如何之想……乃至……彼如何之行……乃至……彼是如何过去、未来、现在之识……对彼等一切之识，以「彼非我物，我亦非彼，彼非我之我。」……如是对彼以如实正慧观察。比丘！依如是知、如是见，此有识之身及外之一切相中，无我心、我所心、慢随眠。」
《相应部》『蕴相应』82 经的说法，在说一切有部传诵的《相应阿含》也揉杂同样的传诵。见《相应阿含》58 经：
《相应阿含》58 经：「云何生我慢？佛告比丘：『愚痴无闻凡夫，于色见我、异我、相在，于受、想、行、识，见我、异我、相在：于此生我慢。』……云何得无我慢？佛告比丘：『多闻圣弟子，不于色见我、异我、相在，不于受、想，行、识，见我、异我、相在。』」
如何「断慢」？提出「慢」之新说的分别说部，在《相应部》『蕴相应』82 经的经文中，是指出「断身见」即能「断慢」。如何「断身见」？在《相应部》『蕴相应』82 经，还是指出「见圣人之法，知圣人之法（即见因缘法）」才能够「断身见」的经诵，而「断身见」则能「断慢」。见《相应部》『蕴相应』82 经、《中部》（109）『满月大经（Māhapunnamasuttam）』：
《相应部》22.82 经：「如何而不起有身见耶？（佛言：）『比丘！于此处有有闻之圣弟子，见圣人之法，知圣人之法，善顺圣人之法，见善知识，知善知识之法，善顺善知识法，不以色是我，我乃以色而有，我中有色、色中有我，不以受……想……行……识是我，我乃识有，我中有识，识中有我。比丘！如是而不起有身见。』」
《中部》109 经：「比丘！此处有无闻之凡夫，不认诸圣，不熟圣法，于圣法不能练达，不认诸善士，不熟诸善士之法，对诸善士之法不能练达，认色即我，又认我为色有，又认于我之中有色，又认色之中有我。认受即我…乃至…想…乃至…行…乃至…识即我，又认我为识有，又认我中有识，又认识中有我，比丘！如是即有身见。……比丘！此处有多闻之圣弟子，认诸圣，熟圣法，对圣法善练达。认诸善士，熟诸善士之法，对诸善士之法善练达，不认色即我，又不认我为色有，又不认我中有色，又不认色中有我。…不认想即我…不认行即我…不认识即我，又不认我为识有，又不认我中有识，又不认识中有我。比丘！如是即无有身见。」
此外，前章已引证《舍利弗阿毘昙论》卷十八，分别说部也说「身见」即是我见。在古老的经说中，分别说部提出的「我胜慢、我等慢、我卑慢」，实际是「见」，而不是「慢」，分别说部是将「我见」另外转说为「身见」与「慢」。因为「我胜、我等、我卑」是「妄见」，所以「见圣人之法」、「舍离无明而生明」的圣弟子，才可以断除「有、无、有无；我胜、我等、我卑；我知、我见」等种种的「妄见」。见《相应阿含》45 经、《相应 部》『蕴相应』47 经：
《相应阿含》45 经：「如是比丘！有意界，法界，无明界。愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉。」
《相应部》22.47 经：「诸比丘！此处有无闻之凡夫，不见圣人…乃至…不顺善知识之法，观我是色，我以色有，我中有色，色中有我……观受……想……行……识是我，我以识有，我中有识识中有我。有如是观见，谓不离我。……然则，有闻之圣弟子断无明而生明。彼人离无明而生明故，不思惟我，不思惟此是我，不思惟有，不思惟无，不思惟有色……无色……有想……无想……非想非非想。」
无明不断，如何断我见（或说身见）？我见未断，如何断慢（其实，慢即我见）？因此，分别说部提出「先断身见，最后断无明」，是错误的修证次第，又说「慢」是修证最后阶段才断除的「五上烦恼结」之一，同样是自派编纂的新义解，也是错误的修证次第。古说与新义共同揉杂的《相应部》，呈现出次第驳杂错乱、自相矛盾的问题。
7-1-2-2-5. 「识缘名色」之原说及异义
7-1-2-2-5-1. 识、名色的定义
佛陀解说「识」与「名色」时，「识」是指六识，而六识是如何起呢？关于六识的生起， 佛陀说：「二因缘生识」。这是指「眼、色缘生眼识，耳、声缘生耳识，鼻、香缘生鼻识，舌、味缘生舌识，身、触缘生身识，意、法缘生意识」。见前面引证的《相应阿含》214 经、《相应部》『六处相应』93 经。
佛陀除了说「二因缘生识」以外，又教导：「名色集是名识集；依名色之集而有识之集。」见前面引证的《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经。
六根、六境缘生六识，六识也就是五阴的识阴，又说「名色集是识集」，可见「名色」是六根、六境的简说。
为什么六根、六境又说是「名色」？因为眼、耳、鼻、舌、身、意等六根是色法，色、声、香、味、触等五外境也是色法，另为意根所缘的法境，是受阴（情感活动）、想阴（记忆、思考）、行阴（意志决断）等非色的名法，所以六根与六境归纳分类为「色、受、想、行」等四阴。六根、六境缘生六识的说法，或说六识是依六根、六境因缘生，又可用五阴的表达为「识依色、受、想、行住」。见大正藏《相应阿含》39 经、《相应部》『蕴相应』54 经：
《相应阿含》39 经：「于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。……比丘！若离色、受、想、行，识有若来、若去、若住、若生者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。」
《相应部》22.54 经：「诸比丘！于色封滞而住识者，以色为所缘，止住于色，近依喜而住，生长、增广。诸比丘！于受封滞而住识者，乃……近依喜而住，生长、增广。诸比丘！于想封滞而住识者…乃至…诸比丘！于行封滞而住识者，以行为所缘，而止住于行，近倚喜而住，生长、增广。诸比丘！如说「我离于色、离于受、离于想、离于行，而施设于识之来往、死生、长益、广大」者，无有是处。」
《相应阿含》39 经用「攀缘」一词，是译经师求那跋陀罗的用法。因为六境的法境是属精神活动的受、想、行阴，有名称却不可见，属于非色而简称为「名」，所以「色、受、想、行」又归纳简称为「名、色」。依六根、六境之缘（名色）而有六识现起，所谓「名色集是识集」（见前引证《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经）。
依六根、六境之缘（名色）而有六识现起，正是《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经中，共同记载的「名色集是识集」的古老传诵。「色、受、想、行」简称「名、色」，又可验证于《相应阿含》294经、《相应部》『因缘相应』19 经：
《相应阿含》294 经：「内有此识身，外有名色，此二因缘生触。」
《相应部》12.19 经：「诸比丘！被无明所覆、渴爱所系之愚夫，生如是之身，依此有之识身与外之名色，如是依此二者，有触、六触处。」
佛陀说「触」，是指根、境、识的因缘，用代名词称为「触」，共有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触等六触。根据《相应阿含》294 经、《相应部》『因缘相应』19 经的共说，「名色」与「识」二者生「触」，可见「名色」是指「六根、六境之缘」。
原始经义的「识」是指六识，「名色」是指「六根、六境之缘」，「名色集是名识集」是将「六根、六境缘生六识」改用五阴来表达的另一说法。
7-1-2-2-5-2. 识缘名色：无明缘贪爱，贪 爱六识，故增长名色之缘
当在六触入处不如实观察集法，则会在六触入处起无明（《相应阿含》57 经略说为「无明触」，《相应阿含》105 经说「于此六触入处，舍离无明而生明」），缘无明生我见、贪爱，贪爱也是于六触入处生贪爱。贪爱何者？佛陀说是贪爱于六识。譬如：口食红烧豆腐，生起舌识，人爱当中的滋味，也就是贪爱舌识（味觉）的经验。见《相应阿含》551 经、《相应部》『蕴相应』3 经：
《相应阿含》551 经：「眼流者，眼识起贪，依眼界贪欲流出，故名为流。耳；鼻；舌；身；意流者，谓意识起贪，依意界贪欲流出，故名为流。」
《相应部》22.3 经：「居士！以何为住处耶？居士！色之因为住处，流出与系，名为住处。居士！声之因为住处…乃至…；香之因为住处…乃至…；味之因为住处…乃至…；所触之因为住处……法之因为住处，流出与系，名为住处。」
然而，世人在六根、六境缘生六识的当下，对六识生贪爱，却误以为贪爱的对像是色、声、香、味、触、法等六境。譬如：口食红烧豆腐，贪爱舌识（味觉）的经验，却误以为贪爱的对像是红烧豆腐，而造成舌根追逐于味境的红烧豆腐。
因此，贪爱眼识，却是眼根追逐于色境；贪爱耳识，却是耳根追逐于声境；贪爱鼻识，却是鼻根追逐于香境；贪爱舌识，却是舌根追逐于味境；贪爱身识，却是身根追逐于触境（酸、麻、冷、热……）；贪爱意识，却是意眼根追逐于法境（受、想、行）。
简单来说，众生贪爱于六识，因为误以为可爱乐的是六境，所以六根追逐六境，当根追逐境，根、境即为贪爱所系缚。见《相应阿含》239 经、《相应部》『六处相应』109,112 经：
《相应阿含》239 经：「云何结所系法？眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名结所系法。云何结法？谓欲贪是名结法。」
《相应部》35.109 经：「诸比丘！眼为可系缚之法，凡对此生欲染，于此即是系缚。耳是……鼻是……舌是……身是……意为可系缚之法也，凡对此生欲染，于此即是系缚。」
《相应部》35.112 经：「诸比丘！于色不知解、不晓了、不离欲、不舍弃，则不足以破除苦恼。于声……于香……于味……于触……于法不知解、不晓了、不离欲、不舍弃，则不足以破除苦恼。」
六根、六境缘生六识，又称为「名色缘识」。在六根、六境缘生六识的当下，贪爱于六识，造成六根追逐于六境，而六根、六境之缘又称为「名色」，这即是「爱六识缘名色」，略说是「识缘名色」。当六根追逐于六境，受贪爱系缚的六根、六境之缘（名色），即辗转而缘生六识，如是再爱识又起名色之缘，这就是经文略说的「名色缘识，识缘名色」的循环。见《相应阿 含》288 经、《相应部》『因缘相应』67 经：
《相应阿含》288 经：「尊者舍利弗！名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作无因作，然彼名色缘识生。……尊者舍利弗！彼识非自作，非他作，非自他作，非非自他作无因作，然彼识缘名色生。……然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此义云何？……今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。」
《相应部》12.67 经：「友！拘絺罗！名色非自作，名色非他作，名色非自作、他作，亦非自作、他作，亦非无因生，是缘识而有名色。……友！拘絺罗！识非自作，识非他作，识非自作、他作，识非自作、非他作，亦非无因生，是缘名色而有识。……友！譬如两芦束，相互依持则能直立。友！同此，缘名色而有识，缘识而有名色。缘名色而有六处，缘六处而有触、……如是，此乃全苦蕴之集。友！若此等之芦束中，取其一；而另一则仆倒；取他，而另他则仆倒。友！同此，缘名色之灭，而有识灭。缘识之灭，而有名色灭。缘名色之灭而有六处灭。缘六处之灭，而有触灭……如是，此乃全苦蕴之灭。」
7-1-2-2-5-3. 「识缘名色」之经义的增编 与篡改
在佛灭后 116 年，因为毘舍离僧团的大天举「五事异法」，引起僧团的争论。当时西印优禅尼地区主张「佛分别说」的僧团，在阿育王的要求下，出面调合争端。优禅尼僧团采用妥协双方意见的立场，并藉由举行结集加以定调，企图平复「五事异法」引起的争论，却反而形成三种无法一致的意见，而造成佛教僧团自此分裂为三派。
当时优禅尼僧团举行自派结集时，在原本僧团传诵的经藏、律藏之外，又另自行集出过去无有的论藏，发展出三藏的传诵。此后，主张「佛分别说」的优禅尼僧团，即被称为分别说部，当时自行集出的论藏即是《舍利弗阿毘昙论》，并且随后为分别说部的三大分派（化地部、法藏部、饮光部）传诵。
《舍利弗阿毘昙论》是佛教最早的论著，当中的主张对佛教的影响，不论在深度与广度上，都是难以估量。《舍利弗阿毘昙论》是在 佛陀教导的圣者典范、因缘法、道次第、禅法之外，提出新典范、新道次第、新禅观次第与方法，更对因缘法作出绝然不同的新解说，彻彻底底的改变了佛法的传承内容。
分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》，是在佛陀的教法之外，建立了新佛教。
古老经说针对「十二因缘」的正确解说，在佛教僧团的努力下，传诵了百余年，最后在《舍利弗阿毘昙论》的新解说中，逐渐的隐没于世间。
7-1-2-2-5-3-1. 识、名色的新定义
原始经义的「名色」是指「六根、六境」，又说是「色、受、想、行」，所以「名色集是名识集」是将「六根、六境缘生六识」改用五阴来表达的另一说法。
佛灭后 116 年部派分裂，西印的优禅尼僧团举行自部（分别说部）的结集，集出佛教最早的论著，也就是《舍利弗阿毘昙论》。分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》，将「名色」的色阴，由六入处改为「四大」，而原是「六根、六境」的「名色」，除了原有的「色、受、想、行」之外，又增说了「触、思惟」。见分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》『非问分缘品第五』14 ：
《舍利弗阿毘昙论》：「云何识缘名色？……四大四大所造色，是（为）色；由意生受、想、思、触、思惟谓名。」
《舍利弗阿毘昙论》的自派增新说法，后来揉杂入自部传诵的经说中，成为自派增新的「部义经诵」。分别说系铜鍱部传诵的《相应部》『因缘相应』2 经，虽然保持了『因缘相应』19 经、『蕴相应』54,56 经中，「名色」是「色、受、想、行（行阴又称为「思」）」的说法，但受到《舍利弗阿毘昙论》的部义揉杂，又多增说了「触、作意」。见《相应部》『因缘相应』2,19 经、《相应部》『蕴相应』54,56 经：
《相应部》12.2 经：「诸比丘！何为名色？诸比丘！受、想、思、触、作意，以此谓之名；四大种及四大种所造之色（古老经说的色是眼处……意处等六处），以此谓之色。如是此名与此色，谓之名色。诸比丘！何为识？诸比丘！此等有六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是。」
《相应部》12.19 经：「被无明所覆、渴爱所系之愚夫，生如是之身，依此身（自己之有识身）与外之名色，如是依此二者，有触、六触处。」
《相应部》22.54 经：「诸比丘！于色封滞而住识者，以色为所缘，止住于色，近依喜而住，生长、增广。诸比丘！于受封滞而住识者……于想封滞而住识者……于行封滞而住识者，以行为所缘，止住于行，近依喜而住，生长、增广。」
《相应部》22.56 经：「诸比丘！以何为行耶？诸比丘！六思身是。[谓：]色思、声思、香思、味思、所触思、法思是，此名之为行。依触之集而有行之集，依触之灭而有行之灭。」
《舍利弗阿毘昙论》的「思惟」与《相应部》的「作意」，两者的差异是译经师的翻译不同。《舍利弗阿毘昙论》的「思惟」，是指「正思惟（巴 sammāsaṅkappa）」，这是四、五世纪时期的汉译语，后来的唐朝玄奘大师将「正思惟」改译为「正观」。「正观」即是南传巴利语的「如理作意（巴yoniso manasikāra）」，意为「向生起之因缘，探究、观察其根缘」，也就是「追根究柢的观察、探寻真相」。「如理作意」在佛教的意思中，是「如圣人所说理（如佛说因缘法）的观察、探究」，也就是「善观缘起」。简要的说，是「修因缘观」。如《相应部》『预流相应』28 经的「圣弟子对缘善作意」。
出自「部义经诵」的《相应部》『因缘相应』2经，日后被说一切有部融摄取用，也即是现今《相应阿含》298 经的传诵。由于《相应阿含》298 经是源自部派之间的部义融摄而发展出来，是远比《相应部》『因缘相应』2 经的传出还更晚出现，不免又有所不同。见《相应阿含》298 经：
「云何为识？谓六识身：眼识身，耳识身，鼻识身，舌识身，身识身，意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大，四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。」
《相应阿含》298 经将「名色」定义为「受、想、行、识」与「色（四大）」，也就是五阴的意思，当中可以看出融摄了分别说部将色阴定义为「四大」的部义。但是「名色」为五阴的说法，在解说「名色缘识」时，却变成「五阴缘识阴」的奇异见解，在经义上难以自圆其说。《相应阿含》298 经对「名色」的定义，是比《相应部》『因缘相应』2 经多了「识」，而少了《相应部》『因缘相应』2 经多说的「触、作意」。如此，可以证知部派之间的见解是多有不同。
后世分别说部的论义，又采用「聚合」及「相依生」的观点，将「名色」分别解说为「名聚」、「色聚」，当然这是另一种新出的异说。
此外，说一切有部又将「名色」解说是「羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉」，也就是六根尚未发展健全之前的受精胚胎。见说一切有部《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十三15 ：
「云何名色？谓结生已，未起眼等四种色根，六处未满中间五位，谓：羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉，是名色位。」
分别说部系将「名色」解说是「名聚」、「色聚」的部义，或是说一切有部将「名色」解说是「六根尚未健全的受精胚胎」，都是分别说部最初集出的《舍利弗阿毘昙论》，或是自派传诵的《相应部》，乃至说一切有部传诵的《相应阿含》，皆无有的新说法、新部义，也是佛灭后二百年内无有的 说法。「名聚」、「色聚」与「六根尚未健全的受精胚胎」的说法，不是部派佛教初期的部派义解，应是部派佛教中期的新出 异说。
7-1-2-2-5-3-2. 「识缘名色」之部派新解
《舍利弗阿毘昙论》对「识缘名色」的解说，依然是将提要句颂的「识缘名色」，当作真实义的直接作解，完全不同古老经说「爱识而起名色（根、境）之缘」的原义。见《舍利弗阿毘昙论》『非问分缘品第五』16 ：
「云何识缘名色？有缘共欲识生，有欲身业生，有欲口业生，有欲意业生。共有欲身业、口业，是谓色；共有欲意业，由意生受、想、思、触、思惟，谓名。如是现在识生现在名色，是名识缘现在名色。
共有瞋恚，共有愚痴，无共欲、无共瞋恚、无共愚痴。善、不善有缘无记识，无记身业、口业、意业，无记身业、口业谓色；无记意业，由意生受、想、思、触、思惟，谓名。如是缘现在识生现在名色，是名现在识缘现在名色。
复次，若人无慧，无明未断，作不善识，彼作不善识已，身坏命终堕地狱、畜生、饿鬼。以因绪缘故，生地狱、畜生、饿鬼名色。四大、四大所造色，是色；由意生受、想、思、触、思惟，谓名。是名缘现在识生未来名色，是为识缘未来名色。
复次，若人无慧，无明未断，作有漏善识，当受欲界生。作善识已，身坏命终，若生人中，若生欲界天上，以因绪缘故，若受人中、欲界天上名色。四大、四大所造色，是色；由意生受、想、思、触、思惟，谓名。如是缘现在识生未来名色。
复次，若人无慧，无明未断，离欲、恶不善法，有觉、有观，离生喜乐，成就初禅行。彼喜乐，初禅尊上堪忍住喜乐，初禅尊上堪忍住已，识依乐取，彼身坏命终生色界天上。以因绪缘故，生色界天上名色。四大、四大所造色，是色；由意生受、想、思、触、思惟，谓名。如是缘现在识生未来名色，是名识缘未来名色。
乃至……复次，若人无慧，无明未断，离一切无所有处，成就非有想、非无想处行喜乐。彼非有想、非无想处尊上堪忍住喜乐，非有想、非无想处尊上堪忍多住已，识依取乐多修行，身坏命终生非有想、非无想处天上。以因绪缘故，生非想非非想处天上名。由意生受、想、思、触、思惟，谓名。如是缘现在识生未来名，是名识缘未来名。
复次，若人无慧，无明未断，作不善身行、不善口行、不善意行，作不善行已，身坏命终生地狱、畜生、饿鬼。以因绪缘故，生地狱、畜生、饿鬼，初识共彼识名色。四大、四大所造色，是色；由意生受、想、思、触、思惟，谓名。是名如是缘未来识生未来名色，是名识缘未来名色。
复次，若人无慧、无明未断，作有漏身、口、意善行，当受欲界生。作善行已，身坏命终若生人中欲界天上，以因绪缘故，生人中若欲界天上，初识共彼识名色。四大、四大所造色，是色；由意生受、想、思、触、思惟，谓名。如是缘未来识生未来名色，是名识缘未来名色。
复次，若人无慧、无明未断，作有漏身善行，当生色界，作有漏口善行、意善行，当生色界。作善行已，身坏命终生色界天上，以因绪缘故生色界，初识共彼识名色。四大、四大所造色，是色；由意生受、想、思、触、思惟，是名。如是缘未来识生未来名色，是名识缘未来名色。
复次，若人无慧、无明未断，作有漏身善行，当生无色界，作有漏口善行、意善行，当生无色界。作善行已，身坏命终生无色界天上，以因绪缘故，生无色界天上，初识共彼识名，由意生受、想、思、触、思惟，是名。如是缘未来识生未来名，是名识缘未来名。……
识不入胎有名色生不？无也！识入胎不出有名色集不？无也！若婴儿识断坏非有，彼有名色增长广大不？无也！无一切识者，有名色不？无也！……若识缘名色，如向所说，以是故说。」
《舍利弗阿毘昙论》针对「识缘名色」的解说，因为采用提要句颂的「直解」，当然不免是离经说原义的「自作解」。《舍利弗阿毘昙论》除了遵循经说原义的将「识」解说为「六识」之外，对「识」的解义另说有「欲识、善识、不善识、无记识」，并且又有「识入胎，识住胎，识出胎」的新见解。
在古老的经法中，色阴是指六处。因此，当此生五阴败坏时，不可能有「离于六根、六境之缘」的「识」，可以从此生、从此处而至他时、他处的「入胎、结生」。《舍利弗阿毘昙论》的「识入胎」见解，是明显的提出离开「六根、六境之缘」还能有「识」，违反了佛陀的教说，正如经说：「问已不知，增益生痴，以非境界故。」见《相应阿含》39经、《相应部》『蕴相应』54 经：
《相应阿含》39 经：「比丘！若离色、受、想、行，识有若来、若去、若住、若生者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。」
《相应部》22.54 经：「诸比丘！如说『我离于色、离于受、离于想、离于行，而施设于识之来往、死生、长益、广大』者，无有是处。」
如果要建立「识入胎」的见解，势必要有「离于六根、六境之缘（离 色、受、想、行）」的「识」。然而，色阴是指六处（六根），如何能够离于「六根、六境之缘」而有「识」？
在分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》中，主张无色界有「受、想、行、识」的受生。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二17 ：
「云何取缘有？欲取、见取、戒取、我取缘未断，若作欲行、色行、无色行，有报身、口、意业，是名取缘有。复次，取缘三有，欲有、色有、无色有。……云何无色有？二种无色有，或无色有即业有，或无色有即生有。云何无色有即业有？无色行未竟、未知、未断，若作无色行有报身、口、意业，名无色有即业有。云何无色有即生有？若作业成就已，无色界天上受四种我分身，受、想、行、识，是名无色有即生有。此谓受有，此谓报有，此谓复有。如是无色行业有，如是无色行生有，是名无色有。」
分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》中，主张无色界有「受、想、行、识」的受生。在 佛陀的教法中，「受、想、行」的生起必是缘「触」，而「触」是指根、境缘生识。若是主张无色界有「受、想、行、识」的受生，也等同认为无色界有六根，因为有根才会有根、境的因缘生识。但是无色界既是无色，不可能有色法的色、声、香、味、触等五境，也不会有「眼、色；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触」的因缘，当然也无有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识可说。如此一来，无色界必定无有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触，只能说无色界有意根与非色的法境（受、想、行）为缘，意、法为缘生意识，有意触生受、想、行，这即是分别说部持有的见解。
因此，在分别说部《舍利弗阿毘昙论》的部义中，意根是非色。然而，根据《相应部》的说法，意根是色法。《舍利弗阿毘昙论》与《相应部》的说法不一致，原因是「色阴是六处」为经说传诵的古义，而分别说部又有「非色之有分识」的部义，可以用「有分识」作为无色界有「受、想、行、识」的根据，所以《相应部》仍然保留「意根是色」的说法。
《相应部》的说法，不同于无有「有分识（分别说部的部义）」、「根本识（大众部的部义）」的说一切有部，当说一切有部融摄了《舍利弗阿毘昙论》之无色界受生的部义后，只有将原是色法的意根，改说为非色了。所以，说一切有部增说《相应阿含》322 经，提出：「意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对，是名意内入处。」
此外，《舍利弗阿毘昙论》对「识缘名色」的解说，还有「缘现在识生现在名色；缘现在识生未来名色，缘现在识生未来名；缘未来识生未来名色，缘未来识生未来名」等五种说法。
根据《舍利弗阿毘昙论》的内容可以确知，《舍利弗阿毘昙论》对「行缘识」是认知为前世及后世的分位，随之的「识缘名色」也就解说为「生之初始」的形成状态，才有「识入胎，识住胎，识出胎」的见解，以及「缘现在识生现在名色；缘现在识生未来名色；缘未来识生未来名色」等有关转世而生的说法。
分别说部集出的《舍利弗阿毘昙论》，当中的自部论义新解融入了经说传诵中，发展出「部义经诵」。见分别说部系法藏部汉译《长阿含经》（18）18 、铜鍱部《中部》（38）『爱尽大经Māhatanhasavkhaya Sutta』：
《长阿含经》（18）：「世尊说法又有上者，谓识入胎。入胎者：一谓乱入胎、乱住、乱出；二者不乱入、乱住、乱出；三者不乱入、不乱住，而乱出；四者不乱入、不乱住、不乱出。彼不乱入、不乱住、不乱出者，入胎之上，此法无上。」
《中部》（38）：「诸比丘！三事 和合而入胎，是有父母之会合，但母还未有经水且康达婆19不现前，其时不入胎。又此有父母之会合，母已有经水，但康达婆不现前，其时不入胎。诸比丘！有父母之会合，母已有经水，且康达婆现前者，如是三事和合者，有入胎也。」
分别说部自派集出的《舍利弗阿毘昙论》，除了流传于分别说部系的化地部、法藏部、饮光部以外，更广泛的影响了印度各部派，如大众部系也融摄了《舍利弗阿毘昙论》的思想。见大众系（说出世部）汉译《增壹阿含》（3）20 ：
「有三因缘，识来受胎。云何为三？……父母集在一处，父母无患，识神来趣，然复父母俱相有儿，此则成胎。是谓有此三因缘而来受胎。」
大众系《增壹阿含》（3）的经文有「识来受胎，识神来趣」的观点，明显是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》的见解。
阿难系僧团的迦旃延尼子深受影响而写出《发智论》，后来分化出的说一切有部，也融摄了《舍利弗阿毘昙论》的见解。见《发智论》卷十八21 、汉译《中阿含》（97,201）22 ：
《发智论》：「四非圣语、四圣语、四生、四种入胎、四识住，依何定灭？答：四非圣语、四圣语、胎卵湿生、四种入胎，依未至。」
《中阿含》（97）：「名色有缘，若有问者，名色有何缘？当如是答：缘识也！当知所谓『缘识有名色』。阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：无也。阿难！若识入胎即出者，名色会精耶？答曰：不会。阿难！若幼童男、童女，识初断坏不有者，名色转增长耶？答曰：不也。阿难！是故当知是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。所以者何？缘识故则有名色。阿难！若有问者，识有缘耶？当如是答。」
《中阿含》（201）：「复次，三事合会入于母胎，父母聚集一处、母满精堪耐、香阴已至，此三事合会入于母胎。」
铜鍱部《中部》（38）『爱尽大经』提出「三事和合而入胎」，三事当中有司掌受胎的「康达婆(gandhabba)」，这在同等经说的《中阿含》（201）中，则是译为「香阴」。「香阴」是指「中阴」，不论是康达婆、中阴或香阴，都是后世部派的创新学说。见《鞞婆沙论》卷十四23 ：
「此说中阴四种：一、中阴，二、意乘行，三、香阴，四、求有。问曰：何以故说中阴？答曰：二阴中间故名为中阴，二阴者死阴、生阴，此二阴中间生，故名为中阴。……问曰：何以故说香阴？答曰：以香存命故，中阴名香阴。」
「中阴」、「识神」的说法，都是部派佛教的产物，既不是「第一次经律结集」的集成，也不是佛灭后百年间的增新传诵，这是呼应「识入胎」的部派义解，而发展出来的新义。见《相应阿含》1091经、《相应部》『恶魔相应』23 经：
《相应阿含》1091 经：「时有尊者瞿低迦，住王舍城、仙人山侧黑石室中，独一思惟，不放逸行，修自饶益。时受意解脱身作证，数数退转，一二三四五六反退，还复得时受意解脱身作证，寻复退转。彼尊者瞿低迦作是念：我独一静处思惟，不放逸行，精勤修习，以自饶益，时受意解脱身作证，而复数数退转，乃至六反犹复退转。我今当以刀自杀，莫令第七退转。时魔波旬作是念：……若彼比丘以刀自杀者，莫令自杀，出我境界去，我今当往告彼大师。……尔时、世尊与众多比丘，往至仙人山侧黑石室中，见瞿低迦比丘杀身在地。告诸比丘：『汝等见此瞿低迦比丘杀身在地不？』诸比丘白佛：『唯然已见，世尊！』佛告比丘：『汝等见瞿低迦比丘，周匝绕身黑闇烟起，充满四方不？』比丘白佛：『已见，世尊！』佛告比丘：『此是恶魔波旬，于瞿低迦善 男子身侧，周匝求其识神。然比丘瞿低迦，以不住心执刀自杀。』
《相应部》4.23 经：「时，尊者瞿低迦不放逸、虔诚、精进而住，得一时之心解脱。时，尊者瞿低迦退转其一时之心解脱。……尊者瞿低迦七次不放逸、虔诚、精进而住，得一时之心解脱。一时24 ，尊者瞿低迦作如是思念：『我至六次退转一时之心解脱，我宁可将执剑！』时，恶魔波旬知尊者瞿低迦心之所念，诣于世尊处。……
时，世尊呼诸比丘曰：『诸比丘！汝等见蒙胧如烟者，行往东方、行往西方、行往南方、行往北方、行往上方、行往下方、行往四维者否？』（诸比丘：）『世尊！诚如所说。』（世尊曰：）『诸比丘！此恶魔波旬，以求良家子瞿低迦之识。（寻）良家子瞿低迦之识，住何处耶？然则！诸比丘！良家子瞿低迦之识已般涅盘而无住处。』」
死后寻求「识神」往去何方的见解，是受到《舍利弗阿毘昙论》对「行缘识」的解说影响。《舍利弗阿毘昙论》对「行」与「识」的解说，是分别为前世及后世。因此，《舍利弗阿毘昙论》对十二因缘句颂的「识缘名色」，即解说是「生之初始」的形成状态，所以才有「识入胎，识住胎，识出胎」的见解。《舍利弗阿毘昙论》的解说，使得原本是「六识」的「识」，转变为「离于六根、六境之缘」的「识」，后世又转变成「生之初始」的「识神」。
「识神或识往他方」的说法，绝对是出自后世的义解，完全违反 佛陀的教导。首先《相应阿含》1091 经与《相应部》『恶魔相应』23 经的内容，都说到六次退转于「意解脱身作证」或「心解脱」，这是非常荒谬的说法。在正统的佛法中，见「十二因缘集法、灭法」而得明、断无明的「慧解脱」，即使尚未达到断贪、解脱，都是决定正向三藐三菩提，不再退堕。此外，断贪、漏尽得「心解脱」，得自作证「不受后有」，更是成就三藐三菩提，不可能再退堕。见《相应阿含》710,2 经、《相应部》『谛相应』11 经、『蕴相应』59 经、『六处相应』13 经：
《相应阿含》710 经：「若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。」
《相应阿含》2 经：「欲贪断者说心解脱。如是心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」
《相应部》56.11 经：「我于此四圣谛，如是三转、十二行相之如实智见已达悉皆清净故，诸比丘!我于天、魔、梵世、沙门、婆罗门、人、天众生中，称之为无上正等觉之现等觉。又，我智生与见，我心解脱不动，此为我最后之生，再不受后有。」
《相应部》22.59 经：「波罗捺国，鹿野苑之因缘。……诸比丘！多闻之圣弟子，作如是观者，则厌患色，厌 患受……想……行……识，厌患者则离贪，离贪者则解脱，解脱者则生已解脱智，知：生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。世尊如是说已，五群比丘信受欢喜世尊之所说。又说此教时，五比丘无取着，而尽诸漏令心解脱。」
《相应部》35.13 经：「诸比丘！依此，余于含括天、魔、梵世界，于含括沙门、婆罗门、天人，则宣示无上正等觉。而于余起智与见：「确实余心解脱，此为余最后之生，而无再生也。」
因此，六次退转于「意解脱身作证（意解脱即是心解脱，部派时代是心、意、识混用）」或「心解脱」，是完全无可立足于佛教的说法。如此可知，《相应阿含》1091 经与《相应部》『恶魔相应』23 经的内容，是出自后世部派门徒的编造，并且是极错误的编造，绝不可信。
部派时代的「识 神」，近乎俗世说的「灵魂」，被视为生命存续的根本要素，如同「唯心论」的主张。见法藏部《长阿含》7 经25 ：
《长阿含》7 经：「汝诸眷属见汝识神有出入不？答曰：不见！迦叶又言：汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎。汝不可以目前现事，观于众生。……
「复问小儿：汝以何方便更求火耶？小儿报曰：火出于木，我以斧破木求火，不得火。复斩之令碎，置于臼中，杵捣求火，复不能得。时，彼梵志以钻钻木出火，积薪而燃。告小儿曰：夫欲求火，法应如此，不应破析杵碎而求。婆罗门！汝亦如是无有方便，皮剥死人而求识神，汝不可以目前现事，观于众生。」
总结来说，「识入胎」、「中阴」、「识神」等见解，都是出自部派学说的创造，完全无关于佛法。这些见解的思想源头，正是出自曲改 佛陀教说的《舍利弗阿毘昙论》，是分别说部自派集出的论著，也是附会于舍利弗传授的后世学人作品。
学习 佛陀教法的学人，切不可宗仰后世学人的见解，迷失 佛陀的真法而误入歧途。
注释
- 1.见《增壹阿含》卷二十八：参大正藏 T2 p.707.2-10~20
- 2.见印顺《杂阿含经论会编上册》『杂阿含经部类之整编』之六 p.b31~p.b39：台湾正闻出版社 出版 1994二 月重版
- 3..见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.606.2-29~p.607.2-17
- 4.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.607.226~p.608.2-6
- 5.见《舍利弗阿毘昙论》卷十八：参大正藏 T28 p.648.1-12~p.648.2-1
- 6.见《舍利弗阿毘昙论》卷十八：参大正藏 T28 p.648.1-27~p.648.2-1
- 7.见《众事分阿毘昙论》卷第二：参大正藏 T26 p.634.2-2~3
- 8.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.606.2-29~p.607.2-17
- 9.见印顺《杂阿含经论会编上册》『杂阿含经部类之整编』p.b70-2：台湾正闻出版社 出版 1994二月重版
- 10..见《舍利弗阿毘昙论》卷十九：参大正藏 T28 p.651.1-18~19
- 11.见《萨婆多宗五事论》：参大正藏 T28 p.996.2-25~p.996.3-4
- 12.见《长部》（33）『等诵经』第一诵品之 23 诵：参台 湾元亨寺出版 汉译南传大藏经 第8册 p.234
- 13.见《舍利弗阿毘昙论》卷十九：参大正藏 T28 p.652.1-1~3
见《舍利弗阿毘昙论》卷二十一：参大正藏 T28 p.663.1-24
见《舍利弗阿毘昙论》卷二十六：参大正藏 T28 p.690.2-6~7 - 14.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.608.2-10~22
- 15.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十三：参大正藏 T27 p.119.1-5~8
- 16..见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：参大正藏 T28 p.608.2-7~p.609.1-11
- 17.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二：大正藏 T28 p.611.3-12~612.1-9
- 18.见《长阿含经》（18）卷十二：参大正藏 T1 p.77.1-11~17
- 19.康达婆(gandhabba)司受胎，天之乐人。
- 20..见《增壹阿含》（3）卷二十四：参大正藏 T2 p.602.3-17~p.603.1-12
- 21.见《阿毘达磨发智论》卷十八：参大正藏 T26 p.1017.1-23~26
- 22.见《中阿含经》（97）卷二十四：参大正藏 T1 p.579.3-15~24
见《中阿含经》（201）卷五十四：参大正藏 T1 p.769.2-23~25 - 23.见《鞞婆沙论》卷十四：参大正藏 T28 p.520.1-3~12
- 24.南传的解释：一时，底本之samadhikam 读为samayikam。指于心志集中之剎那剎那，由所对之法解脱，又批注为境。此世俗之三摩底，名为一时之心解脱。译作：所谓时解脱者，即指此。
- 25.见《长壹阿含》（7）卷七：参大正藏 T1 p.44.122~25； p.44.3-7~15