因缘法之原说与奥义(二)

2022年1 月23日      717次
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选录自随佛法师著《原始佛法与佛教之流变》 @ 2010
接《正法之光》第三十八期 p.26~p.49

7-1-2-2-4. 十二因缘之「行」的语义探究

7-1-2-2-4-1. 「行」的语词探究

1.「行阴」的语词探究

      在目前佛教传诵的部派经说诵本中,关于「五阴」之「行阴(梵 saṁskāra-skanda)」或「行蕴(巴 saṅkhāra-khandha)」的用 词,在《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经又称为「思(巴 cetanā )」,所谓:眼触生思、耳触生思……意触生思等六思,或是色思、声思……法思。

      「行阴」的「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」,是指经由面对当前环境之「认知(想阴)」与「情感(受阴)」的交错影响下,经由「心智协调、估算、决意、决定、抉断」而形成回应环境的心理意向、决意。

      因为巴利语 saṅkhāra(或梵语 saṁskāra)的字 词中,saṅkhā(或梵语 saṁskā)有计算、举例、定义的意涵,所以采用 saṅkhāra(或梵语 saṁskāra)的用语,作为表达「心智协调、计量及决定」之心理意向、决意。

      「思(巴 cetanā )」,是认识、意图的意思。因 此,语 意 有「心理意向、决意」的 saṅkhāra(行),也用含有「意图造作」意涵 cetanā(思)来说。

      后世部派诵本在解说五阴时,对「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」的意涵,又另说是具有「造作、行为(巴 cariyā、梵 caryā)」意思的「行」。例如:身行、口行、意行。见大众部传诵汉 译《增壹阿含》『听法品三十六』第5经1

彼云何名为行阴?所谓身行、口行、意行,此名行阴。……云何名为行?所谓行者,能有所成,故名为行。为成何等?或成恶行,或成善行,故名为行。」

      巴利语 saṅkhāra(梵 saṁskāra)较接近「心智协调、计量、决定」之心理意向的「行」,不同于身、口、意之「造作、行为(巴cariyā、梵caryā)」的「行」。

      身行、口行、意行的「行」,除了「造作,巴cariyā」的意思,又有其它不同义解的说法。见《相应部》『质多相应』6 经、《相应阿含》586 经(此经属于『记说』):

《相应部》41.6 经:「尊者迦摩浮曰:『居士!有三种之行,为:身行、语行、心行是。……居士!入息、出息为身行,寻、伺为语行,想、受为心行。』」

《相应阿含》586 经:「伽摩比丘言:『行者,谓三行──身行,口行,意行。……出息、入息,名为身行。有觉、有观,名为口行。想、思,名为意行。』

      《相应部》『质多相应』解说的「心行(即意行)」是想、受,《相应阿含》解说的「意行」是想、思,两部圣典的意见是不一致。

      「行阴」之「行」的原义,是指「心智协调、计量及决定(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」的心理意向、决意?或是含有「意图造作(巴 cetanā )」意涵的「思」?或 是 指 身、口、意之「造作、行为(巴cariyā、梵 caryā)」?或是其他的义解?

      问题的答案,可以根据四部圣典的传出与发展次第2 得到左证:

      一、《相 应 阿含》与《相应 部》共传 的『阴(蕴)相应』,是出自佛灭当年「第一次结集」集成的『七事修多罗』,两经共传的『质多相应』,则是初始结集后才为后世传出的『记说』;《增壹阿含》的内容是出自佛灭至佛灭后百年间的增新传诵,在佛灭后百年之「第二次结集」才编集为《增壹阿含》,而后世部派又有自派增新的经说在当中。

      二、由于『阴(蕴)相应』比『质多相应』更早传出,而且『质多相应』的「三行」,在《相应阿含》与《相应部》的解说是不一致,既无确实有关于「行阴」的解释,也有可能是出自部派的增新与相互融摄。

      三、在『蕴(阴)相应』的传诵中,「行」之巴利语 saṅkhāra 的语义,意指「心智协调、计量及决定」的心理意向、决意,相较于「思」之巴利语cetanā 的「意图造作」,确实较为契合。

      四、《相应部》『蕴(阴)相应』中,不论是巴利语 saṅkhāra 之心理意向、决意的「行」,或是巴利语 cetanā 之认识、意图的「思」,都不同于《增壹阿含》解说「行阴」之身行、口行、意行的「造作、行为(巴 cariyā)」。何况「行阴」是非色的无色阴,怎么会是身行造作的色法?

      因此,《增壹阿含》之「行阴」为身行、口行、意行的义解,是不合古老经说的新义解,应当是出自后世的传诵,当然更有可能是出自部派时代的创新说法。

      但是,后世将「行阴」另作新解为身行、口行、意行的新定义(巴 cariyā),却在语词的运用上,还是延用原有的 saṅkhāra,不免有语词相 通而义解不同的问题。

2.「无明缘行」与「行阴」之「行」的语词探究

      佛陀解说的「十二因缘」,关于「无明」为缘的「我见」与「常见、断见」等「妄见」(见《相应部》『蕴相应』81 经、《相应阿含》57 经),在分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》,是解说为「非福行、福行、不动行」或「身行、口行、意行」,在分别说部传诵的《相应部》也揉杂此说。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二3 、《相应部》『因缘相应』2 经:

《舍利弗阿毘昙论》卷十二:「云何无明缘行?无明缘福行、非福行、不动行。云何非福行?不善身行、不善口行、不善意行。……云何福行?身善行、口善行、意善行。……云何不动行?若人无慧、无明未断,离一切色想,灭瞋恚想,不思惟若干想,成就无边空处行。……离一切空处,成就无边识处行。……。离一切识处,成就无所有处行。……离一切无所有处,成就非有想、非无想处行。……意业由意生受、想、思、触、思惟,如是身、口、意善行,是名福行无明缘现世行,是名不动行。」

《相应部》12.2 经:「诸比丘!何为行?诸比丘!此等有三行:身行、口行、心行是。诸比丘!以此谓之行。」

      分别说部《舍利弗阿毘昙论》解说「十二因缘」的「行」,不仅有「身行、口行、意行」的「造作(巴 cariyā)」意涵,也有「福行、非福行、不动行」之「造作而导向后世诸趣受生」的「业力(巴karma)」见解,如主张「缘现在行有未来识」4

      但是,生死源自「造作之业力」与「业生」的见解,是古典奥义书思潮下的苦行沙门思想,绝不是 释迦佛陀教说的「贪爱生」。见《相应部》『蕴相应』105 经、《相应阿含》71 经:

《相应部》22.105 经:「诸比丘!以何为有身耶?名为五取蕴。……以何为有身之集耶?当来有之渴爱……乃至……诸比丘!此名为有身之集。」

《相应阿含》71 经:「云何有身?谓五受阴。云何为五?色受阴,受、想,行、识受阴,是名有身。云何有身集?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,是名有身集。」

      《舍利弗阿毘昙论》主张「缘现在行有未来识」的说法,既不合经说之「行」是「我见」的原义,也不合「贪爱生」的佛教思想,反而呼应了「业力」、「业生」的「宿命业报论」。

      在目前广为流传之「十二因缘」的提要句颂当中,原是「无明」为缘而生「我见」与「常见、断见」,不是采用「见(巴 diṭṭhi)」的语词,而是采用「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra」的用语。原因是原经义的「我见、常见、断见」的「见」,在《舍利弗阿毘昙论》的论义是篡改为「身行、口行、意行」,接着论义连结后世对「行阴」的新义解(身、口、意行),而「行阴」之新义解却是依旧使用「行(巴 saṅkhāra)」的旧语词。

      因此,「十 二 因 缘」原 始 经 义 的「见(巴diṭṭhi)」,先是曲改义解为「身行、口行、意行」的「行(巴 cariyā)」,又后世解说五阴的「行(巴 cariyā)」与原有的「行(巴 saṅkhāra)」,在语词上都通用 saṅkhāra,分别说部遂将提要句颂 的「见(巴 diṭṭhi)」,修改为等同「行(巴 saṅkhāra)」的语词。日后,「十二因缘」的新义解与新语词,逐渐的影响其他的部派,更成为后世部派的普遍用法。

      但是《舍利弗阿毘昙论》将论义之「身行、口行、意行」的造作(巴 cariyā),还有「福行、非福行、不动行」之「造作而导向后世诸趣受生」的业力(巴 kamma),予以综合后再转用「行(巴saṅkhāra)」的用语,毕竟是不妥善的语词转用。

3.「十二因缘」之「行」的语词探究

      古老经说之「十二因缘」,「无明」为缘而有的「我见」与「常见、断见」,毕竟不是《舍利弗阿毘昙论》解说之「身行、口行、意行」的「造作(巴cariyā、梵 caryā)」,也不是「福行、非福行、不动行」之「造作而导向诸趣受生」的「业力(巴kamma、梵 karma)」,更不是「心智协调、计量及决定」的「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」。试问:我见、常见、断见都是「见(巴 diṭṭhi)」,怎么可以用解说五阴的「行(巴saṅkhāra)」?

      因此,目前「十二因缘」的提要句颂中,「无明缘行、行缘识」的「行(巴 saṅkhāra)」,应当是出自分别说部之错误解义下的改造语词,极可能不是原始经说的用语。

      目前「无明缘行、行缘识」的「行(巴saṅkhāra)」,在原始经说的提要句颂用语,应当是「见(巴 diṭṭhi,梵 dṛṣṭi)」,意为错谬的邪见(巴 micchā-diṭṭhi,梵 mithyā-dṛṣṭi),主要是指佛教以外的错误想法,如六师外道的六十二见。

      如果将现今流传的「十二因缘」之「无明缘行」的「行(巴 saṅkhāra)」,依照古老经法原说的意旨修正为「见(巴 diṭṭhi)」,是更符合经说原有的经义传诵。在分别说部的说法中,「见(巴 diṭṭhi)」主要有邪见(巴 micchā-diṭṭhi)、边见(巴 antaggāhadiṭṭhi,有见、无见、常见、断见)、身见(即我见,巴 Sakkāya-diṭṭhi)、倒 见(颠倒见,梵 viparyāsaḥ)。见《舍利弗阿毘昙论》卷十八5

何谓邪见?或有人起如是见,无施、无与、无祠,无善恶业报,无今世、后世,无父母、无天……是名邪见。何谓边见?若见一切有、见一切无,见一切一、见一切异……是名边见。何谓倒见?若见正觉谓非正觉,若非正觉谓是正觉,若见善法谓非善法,若见不善法谓是善法……是名倒见。……何谓身见?若我见。何谓我见?或有人谓色是我,色中有我,色是我有,我是色有,见受、想、行、识亦如是,是名身见。」

      如在经说中,「妄见五阴是我、我所」称为「我见」,分别说部又将「我见」称为「身见」。见《舍利弗阿毘昙论》卷十八6 、《相应阿含》570 经、《相应部》『质多相应』3 经:

《舍利弗阿毘昙论》:「何谓身见?若我见。何谓我见?或有人谓色是我,色中有我,色是我有,我是色有,见受、想、行、识亦如是,是名身见。」

《相应阿含》570 经:「尊者!云何为身见?答言:『长者!愚痴无闻凡夫,见色是我,色异我,色中我,我中色。受……。想……。行……。识见是我,识异我,我中识,识中我。长者!是名身见。』」

《相应部》41.3 经:「 居士!此处有无闻之凡夫,尚未会遇圣者,不熟通圣者之法,未修练圣者之法。未会遇善人,不熟通善人之法,未修练善人之法者。以观色为自己,以自己为有色者,以观自己为色,色为自己。以受……以想……以行……以观识为自己,以自己为识者,以识为自己,自己 用识。居士!己身见者,当即如是。」

      根据说一切有部的说法,「见(巴 diṭṭhi)」分为五种:身见(巴 Sakkāya-diṭṭhi)、边见(巴antaggāha-diṭṭhi,常见、断见)、邪见(巴 micchādiṭṭhi)、见取见(巴 diṭṭhi-parāmāsa)、戒取见(巴sīlabbata-parāmāsa)。见世友着《众事分阿毘昙 论》卷第二7

云何五见?谓身见、边见、邪见、见取见、 戒取见。」

      这些见解符合经说之「无明缘我见、常见、断见」的教导,也合于「我见」即「身见」、「我取见」的说法。见《相应部》『蕴相应』81,8 经、《相应阿含》57,44 经:

《相应部》22.81 经:「诸比丘!于此处有无闻凡夫,不见圣人,不知圣人之法,不顺圣人之法,不见善知识……乃至……不随善知识之法(此即不见五蕴集法、灭法之十二因缘),以见色为我。诸比丘!彼以见为行。……见受是我……见想是我……见行是我……见识是我……。诸比丘!彼以常见为行。……诸比丘!彼以断见为行。……」

《相应部》22.8 经:「诸比丘!何为取着、恐惧耶?诸比丘!此处有无闻之凡夫,观此色是我所,我是如是,我之我是如是。彼人于色变易、变异。彼人有色之变易、变异,而生愁、悲、苦、忧、恼。此受是我所……乃至……。此想是我所……乃至……。此行是我所……乃至……。观此识是我所,我是如是,我之我是如是。彼人有识之变易、变异,而生愁、悲、苦、忧、恼。诸比丘!取着、恐惧为如是。」

《相应阿含》57 经:「若见我者,是名为行。彼行何因、何集、何生、何转?无明触生爱,缘爱起彼行。……彼爱受因……彼受触因……彼触六入处因……。彼六入处是缘起法,无常、有为(应译有漏);彼 触、受、爱,行,亦是缘起法,无常、有为(应译有漏)。」

《相应阿含》44 经:「愚痴无闻凡夫,于色集、色灭、色味、色患、色离不如实知故,于色爱喜、赞叹、取着,于色是我、我所而取。……受、想、行、识,亦复如是。」

      无明则生我见,已经得明、断无明者,则能断我见,原始经法的共说是「先断无明,再断我见、常见与断见」。常见又称为「有见」,断见又称为「无见」。见《相应阿含》45 经、《相应部》『蕴相应』47 经:

《相应阿含》45 经:「如是比丘!有意界,法界,无明界。愚痴无闻凡夫,无明触故,起有觉、无觉、有无觉;我胜觉、我等觉、我卑觉;我知、我见觉,如是知、如是见觉,皆由六触入故。多闻圣弟子,于此六触入处,舍离无明而生明,不生有觉、无觉、有无觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见觉。

《相应部》22.47 经:「诸比丘!此处有无闻之凡夫,不见圣人…乃至…不顺善知识之法,观我是色,我以色有,我中有色,色中有我……观受……想……行……识是我,我以识有,我中有识识中有我。有如是观见,谓不离我。……然则,有闻之圣弟子断无明而生明。彼人离无明而生明故,不思惟我,不思惟此是我,不思惟有,不思惟无,不思惟有色……无色……有想……无想……非想非非想。」

      「无明缘行、行缘识」的「行(巴saṅkhāra)」,在经法原说是指「我见、常见、断见」,绝不是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》自行 解义、篡改的「非福行、福行、不 动行」或「身行、口行、意行」。目前南传《相应部》『因缘相应』2 经、汉译《相应阿含》298经,是揉杂《舍利弗阿毘昙论》之论义的新经说,当中的解说是不可信。《舍利弗阿毘昙论》对「行」的解义,广为影响部派佛教其他部派,而发展为后世佛教流传的通说。但是在原始经说的用语,目前「十二因缘」之提要句颂的「行」,原本应当是「见(巴 diṭṭhi,梵 dṛṣṭi)」,意指不合「因缘、缘生」的错谬邪见(巴 micchā- diṭṭhi,梵 mithyā- dṛṣṭi)。

      因此,「十二因缘法」之提要句颂的原型,极可能是:无明缘「见」、「见」缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死、忧悲恼苦。如此的句颂,即可清楚的指出,缘无明而有「我见、常见、断见」等邪见,有明则有正见。见《相应部》『道相应』1 经、《相应阿含》749 经:

《相应部》45.1 经:「诸比丘!无明为前,因生不善法,而随生无惭无愧。诸比丘!随无明于无智者生邪见。有邪见则生邪思惟,有邪思惟则生邪语,有邪语则生邪业,有邪业则生邪命,有邪命则生邪精进,有邪精进则生邪念,有邪念则生邪定。诸比丘!以明为前,因生善法,随生惭愧。诸比丘!随明于有智者则生正见,有正见则生正思惟,有正思惟则生正语,有正语则生正业,有正业则生正命,有正命则生正精进,有正精进则生正念,有正念则生正定。」

《相应阿含》749 经:「若无明为前相故,生诸恶不善法时,随生无惭、无愧;无惭、无愧生已,随生邪见。邪见生已,能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。若起明为前相,生诸善法时,惭、愧随生;惭愧生已,能生正见。正见生已,起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定,次第而起。」

      无明缘「我见、常见、断见」等妄见,缘妄见而有「贪爱」,「贪爱」的重点在「贪爱六识」(见《相应阿含》551 经)。若「贪爱六识」则「六根贪逐六境」,「六根贪逐六境」则缘六识生,六识生则复贪爱于六识,如是展转缘生不息(在后一章节详细解说)。如是即是「无明缘『见』、『见』缘(爱)识,(爱)识缘名色、名色缘识,辗转增长」。

      「无明缘行、行缘识」的句颂,应当是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》之部义改造的新说法,从经说的比对来看,不可能是原始经说的传诵。原始经说之「十二因缘」的提要句颂,极可能是「无明缘见、见缘识」的句颂内容。

      在目前以部派诵本形式流传,传诵经说内容以「第一次结集」集成之『七事修多罗』为主的分别说部系《相应部》与说一切有部《相应阿含》,在经文中明确提到「无明缘身行、口行、意行,或非福行、福行、不动行」的经篇,只有《相应部》『因缘相应』51,2,28 经 与《相 应 阿 含》292,298,344,355 经。如下引证:

《相应阿含》292 经:「思量彼行何因,何集,何生,何转?知彼行无明因,无明集,无明生,无明转。彼福行无明缘,非福行亦无明缘,非福不福行亦无明缘,是故当知彼行无明因,无明集,无明生,无明转,彼无明永灭无余,则行灭。」

《相应阿含》298 经:「缘无明行者,云何为行?行有三种:身行,口行,意行。」

《相应阿含》344 经:「云何行如实知?行有三种:身行,口行,意行,如是行如实知。」

《相应阿含》355 经:「云何行觉知?谓三行:身行,口行,意行,如是行觉知。」

《相应部》12.51 经:「诸比丘!陷于无明之人,若自为福行者,则其识趣于福;若自为非福行者,则其识趣于非福;若自为不动行者,则其识趣于不动。诸比丘!比丘舍无明而生明,彼离无明生明故,彼无自为福行,无自为非福行,无自为不动行。」

《相应部》12.2 经:「诸比丘!何为行?诸比丘!此等有三行:身行、口行、心行是。诸比丘!以此谓之行。」

《相应部》12.28 经:「诸比丘!行者何耶?诸比丘!有此等之三行。即:身行、语行、心行是。诸比丘!此等谓之行。由无明之集,而有行之生起,由无明之灭、而有行之灭。」

      《相应部》『因缘相应』51,2,28 经及《相应阿含》292,298,344,355 经的内容,都是揉杂分别说部《舍利弗阿毘昙论》之论义的增新经说。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二8

云何无明缘行?无明缘福行、非福行、不动行。云何非福行?不善身行、不善口行、不善意行。……此身、口、意不善行,名非福行无明缘现世行。云何福行?身善行、口善行、意善行。……此身、口、意善行,是名福行无明缘现世行。……云何不动行?若人无慧、无明未断,离一切色想,灭瞋恚想,不思惟若干想,成就无边空处行。……离一切空处,成就无边识处行。……。离一切识处,成就无所有处行。……离一切无所有处,成就非有想、非无想处行。……意业由意生受、想、思、触、思惟,如是身、口、意善行,是名福行无明缘现世行,是名不动行。」

      特别要注意一件事实,在《相应部》的2889篇经文、《相应阿含》约13412篇经文9当中,除了《相应部》『因缘相应』2,28,51 经、《相应阿含》292,298,344,355 经以外,其余众多广泛的经说多是主张「无明缘则有我见、常见、断见等种种妄见」。

      「无明缘行、行缘识」的说法,除了《相应部》『因 缘 相 应』2,28,51 经、《相应阿含》292,298,344,355 经,还有目前流传在部派诵本众多经说当中之「十二因缘」提要句颂以外,实际是无有其他经说的支持。

      在广大的经说当中,「无明缘妄见」的传诵才是真正的主流传诵,在经说中是触目可见,绝不是「无明缘身行、口行、意行(或福行、非福行、不动行)」。因此,「无明缘『行』」是出自《舍利弗阿毘昙论》的部派论义,不是古老经说传诵的说法,也无法契合广大经说的共义,「十二因缘」提要句颂的古说极可能是「无明缘『见』,『见』缘识……」,这是比「无明缘『行』,『行』缘识」的说法,更契合广大共传 的经义。

      古老的经说与部派论义揉杂的新说,两者之间的巨大差异,影响着佛教学人的修行与佛教的发展。后世的学人必需「以智善抉择」,莫要为了个人的颜面与宗门的利益而说,当知此事攸关广大佛弟子的修行,请悲悯苦难的众生。否则,提出再多的经说证明也无济于事!

7-1-2-2-4-2. 「见」与「慢」的内涵探究

      佛 陀 指 出「无 明」缘生 的「妄见、邪见(巴micchā- diṭṭhi,梵 mithyā- dṛṣṭi)」,除了「我见、常见(又称有见)、断见(又称无见)」以外,还有「胜、等、卑」的「妄见」。见《相应阿含》45经: 《相应阿含》45 经:「愚痴无闻凡夫,无明触故,起有觉、无觉、有无觉;我胜觉、我等觉、我卑觉;我知、我见觉,如是知、如是见觉,皆由六触入故。多闻圣弟子,于此六触入处,舍离无明而生明,不生有觉、无觉、有无觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见觉。

      古老经文当中的「有觉、无觉」,是指「常见、断见」;「我知、我见觉」即是「我见」,「我见」又被分别说部另说是「身见」;「我胜觉、我等觉、我卑觉」是「自他比较的认知」,这是根据某种取向为准,作为「自他比较」的依据,从而形成「胜觉、等觉、卑觉」的观点、见解,这是与「我见」相关的「妄见」。「觉」在此经中的涵义,不是一般「醒悟度妄」的意思,而是「观点、认知」的意涵。由于「有觉、无觉、有无觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见觉」都是「妄见」,所以「如实见因缘、缘生法,舍离无明而生明」,即能够断除这些「妄见」。

      但是分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》,是将「我胜、我等、我卑」的「妄见」,另外作出「慢(巴 māna)」的新解及定义,并且认为在 修证的最后阶段才能「断慢」。见《舍利弗阿毘昙论》卷十九10

《舍利弗阿毘昙论》:「何谓三胜?我慢、不如慢、增上慢,是名三胜。」

      《舍利弗阿毘昙论》提出的三胜:我慢(巴māna)、不如慢(巴 avamāna)、增上慢(巴adhimāna),我慢即是经说的「我等」,不如慢即「我卑」,增上慢是指「我胜」。因为「胜、等、卑」有比较的色彩,《舍利弗阿毘昙论》才说是「三胜」,并 将「 胜、我等、我卑」转变为「增上慢、我慢、不如慢」的说法

      如此一来,原本属于「我见」的「我胜、我等、我卑」,即在分别说部的部义中转变为「慢」。后世,「不如慢」也被称为「卑慢」。见说一切有部《萨婆多宗五事论》11

云何我慢?谓于五取蕴随观为我,或为我所。……云何增上慢?谓于未得上之殊胜,计已谓得上之殊胜,或未证触亦未现前上之殊胜,计已证明。……云何卑慢?谓于多分殊胜计已少分下劣。」

      在分别说部系铜鍱部传诵的《长部》,是将「慢」解说为「我胜慢、我等慢、我卑慢」的「三慢」。见《长 部》(33)『等 诵 经(巴 Savgiti Sutta)』12

《长部》33 经:「三慢:『我胜』慢、『我等』慢、『我卑』慢。」

      然而,不论是《舍利弗阿毘昙论》提出的「三胜之慢」,或是《长部》『等诵经』提出「我胜慢(巴 atimāna)、我等慢(巴 māna)、我卑慢(巴avamāna)」的三种「慢」,在《相应阿含》45 经是称为「我胜觉、我等觉、我卑觉」或「胜觉、等觉、卑觉」,原本都是「见」,绝不是「慢」。

      因为五阴是「缘生法」,「缘生法」既不是个别存有,也无有重复性,是「一现则永不再重现」的特有性,所以「缘生法」无法视为「个别的自法」而「比较出绝对的胜、等、劣」。「胜、等、卑」只是「取样性之相对比较」的「认知」而已!不代表着参与比较的现法之间,有着「胜、等、卑」的事实,如鸡与鸭的比较即是。因此,「胜、等、卑」只是「取样性之相对比较」的「认知」,绝不是个别的真实,而在古老的经法中,即指出「我胜、我等、我卑」是指错解「比较认知」为个别真实的「妄见」。「我胜、我等、我卑」是「妄见」,绝不是「慢」,「慢」是分别说部自创的说法。

      分别说部传诵的「十结」论义,除了「断无明」、「断我见(身见)」、「断常见、断断见」之修证次第错误以外,提出修证最后阶段断除的「五上分结──色爱、无色爱、掉、慢、无明」,当中「断慢」的修证次 第也是错误。见《舍利弗阿毘昙论》13

《舍利弗阿毘昙论》卷十九:「何谓五下分烦恼?身见、疑、戒盗、欲染、恚,是名五下分烦恼。何谓五上分烦恼?色染、无色染、无明、慢、掉,是名五上分烦恼。」

《舍利弗阿毘昙论》卷二十一:「何谓烦恼结法?十结,是名烦恼结法。」

《舍利弗阿毘昙论》卷二十六:「云何十结?见结、疑结、戒道结、欲染结、瞋 恚结,色染结、无色染结、无明结、慢结、掉结。」

      分别说部不仅将「我胜、我等、我卑」另作「慢」的新解及新定义,更提出「慢」是依「我见」为缘、为根,「断我见」即能「断慢」。见《相应部》『蕴相应』82 经:

《相应部》22.82 经:「依如何知,如何见,于此有识之身及外之一切相中,无我心、我所心、慢随眠耶?(佛言:)『比丘!无论彼是如何过去、未来、现在之色……对彼等一切之色以「彼非我物,我亦非彼,彼非我之我。」如是对彼以如实正慧作观。彼如何之想……乃至……彼如何之行……乃至……彼是如何过去、未来、现在之识……对彼等一切之识,以「彼非我物,我亦非彼,彼非我之我。」……如是对彼以如实正慧观察。比丘!依如是知、如是见,此有识之身及外之一切相中,无我心、我所心、慢随眠。」

      《相应部》『蕴相应』82 经的说法,在说一切有部传诵的《相应阿含》也揉杂同样的传诵。见《相应阿含》58 经:

《相应阿含》58 经:「云何生我慢?佛告比丘:『愚痴无闻凡夫,于色见我、异我、相在,于受、想、行、识,见我、异我、相在:于此生我慢。』……云何得无我慢?佛告比丘:『多闻圣弟子,不于色见我、异我、相在,不于受、想,行、识,见我、异我、相在。』

      如何「断慢」?提出「慢」之新说的分别说部,在《相应部》『蕴相应』82 经的经文中,是指出「断身见」即能「断慢」。如何「断身见」?在《相应部》『蕴相应』82 经,还是指出「见圣人之法,知圣人之法(即见因缘法)」才能够「断身见」的经诵,而「断身见」则能「断慢」。见《相应部》『蕴相应』82 经、《中部》(109)『满月大经(Māhapunnamasuttam)』:

《相应部》22.82 经:「如何而不起有身见耶?(佛言:)『比丘!于此处有有闻之圣弟子,见圣人之法,知圣人之法,善顺圣人之法,见善知识,知善知识之法,善顺善知识法,不以色是我,我乃以色而有,我中有色、色中有我,不以受……想……行……识是我,我乃识有,我中有识,识中有我。比丘!如是而不起有身见。』」

《中部》109 经:「比丘!此处有无闻之凡夫,不认诸圣,不熟圣法,于圣法不能练达,不认诸善士,不熟诸善士之法,对诸善士之法不能练达,认色即我,又认我为色有,又认于我之中有色,又认色之中有我。认受即我…乃至…想…乃至…行…乃至…识即我,又认我为识有,又认我中有识,又认识中有我,比丘!如是即有身见。……比丘!此处有多闻之圣弟子,认诸圣,熟圣法,对圣法善练达。认诸善士,熟诸善士之法,对诸善士之法善练达,不认色即我,又不认我为色有,又不认我中有色,又不认色中有我。…不认想即我…不认行即我…不认识即我,又不认我为识有,又不认我中有识,又不认识中有我。比丘!如是即无有身见。」

      此外,前章已引证《舍利弗阿毘昙论》卷十八,分别说部也说「身见」即是我见。在古老的经说中,分别说部提出的「我胜慢、我等慢、我卑慢」,实际是「见」,而不是「慢」,分别说部是将「我见」另外转说为「身见」与「慢」。因为「我胜、我等、我卑」是「妄见」,所以「见圣人之法」、「舍离无明而生明」的圣弟子,才可以断除「有、无、有无;我胜、我等、我卑;我知、我见」等种种的「妄见」。见《相应阿含》45 经、《相应 部》『蕴相应』47 经:

《相应阿含》45 经:「如是比丘!有意界,法界,无明界。愚痴无闻凡夫,无明触故,起有觉、无觉、有无觉;我胜觉、我等觉、我卑觉;我知、我见觉,如是知、如是见觉,皆由六触入故。多闻圣弟子,于此六触入处,舍离无明而生明,不生有觉、无觉、有无觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见觉。」

《相应部》22.47 经:「诸比丘!此处有无闻之凡夫,不见圣人…乃至…不顺善知识之法,观我是色,我以色有,我中有色,色中有我……观受……想……行……识是我,我以识有,我中有识识中有我。有如是观见,谓不离我。……然则,有闻之圣弟子断无明而生明。彼人离无明而生明故,不思惟我,不思惟此是我,不思惟有,不思惟无,不思惟有色……无色……有想……无想……非想非非想。」

      无明不断,如何断我见(或说身见)?我见未断,如何断慢(其实,慢即我见)?因此,分别说部提出「先断身见,最后断无明」,是错误的修证次第,又说「慢」是修证最后阶段才断除的「五上烦恼结」之一,同样是自派编纂的新义解,也是错误的修证次第。古说与新义共同揉杂的《相应部》,呈现出次第驳杂错乱、自相矛盾的问题。

7-1-2-2-5. 「识缘名色」之原说及异义

7-1-2-2-5-1. 识、名色的定义

      佛陀解说「识」与「名色」时,「识」是指六识,而六识是如何起呢?关于六识的生起, 佛陀说:「二因缘生识」。这是指「眼、色缘生眼识,耳、声缘生耳识,鼻、香缘生鼻识,舌、味缘生舌识,身、触缘生身识,意、法缘生意识」。见前面引证的《相应阿含》214 经、《相应部》『六处相应』93 经。

      佛陀除了说「二因缘生识」以外,又教导:「名色集是名识集;依名色之集而有识之集。」见前面引证的《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经。

      六根、六境缘生六识,六识也就是五阴的识阴,又说「名色集是识集」,可见「名色」是六根、六境的简说。

      为什么六根、六境又说是「名色」?因为眼、耳、鼻、舌、身、意等六根是色法,色、声、香、味、触等五外境也是色法,另为意根所缘的法境,是受阴(情感活动)、想阴(记忆、思考)、行阴(意志决断)等非色的名法,所以六根与六境归纳分类为「色、受、想、行」等四阴。六根、六境缘生六识的说法,或说六识是依六根、六境因缘生,又可用五阴的表达为「识依色、受、想、行住」。见大正藏《相应阿含》39 经、《相应部》『蕴相应』54 经:

《相应阿含》39 经:「于色中识住,攀缘色,喜贪润泽,生长增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜润泽,生长增广。……比丘!若离色、受、想、行,识有若来、若去、若住、若生者,彼但有言数,问已不知,增益生痴,以非境界故。」

《相应部》22.54 经:「诸比丘!于色封滞而住识者,以色为所缘,止住于色,近依喜而住,生长、增广。诸比丘!于受封滞而住识者,乃……近依喜而住,生长、增广。诸比丘!于想封滞而住识者…乃至…诸比丘!于行封滞而住识者,以行为所缘,而止住于行,近倚喜而住,生长、增广。诸比丘!如说「我离于色、离于受、离于想、离于行,而施设于识之来往、死生、长益、广大」者,无有是处。」

      《相应阿含》39 经用「攀缘」一词,是译经师求那跋陀罗的用法。因为六境的法境是属精神活动的受、想、行阴,有名称却不可见,属于非色而简称为「名」,所以「色、受、想、行」又归纳简称为「名、色」。依六根、六境之缘(名色)而有六识现起,所谓「名色集是识集」(见前引证《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经)。

      依六根、六境之缘(名色)而有六识现起,正是《相应阿含》41 经、《相应部》『蕴相应』56 经中,共同记载的「名色集是识集」的古老传诵。「色、受、想、行」简称「名、色」,又可验证于《相应阿含》294经、《相应部》『因缘相应』19 经:

《相应阿含》294 经:「内有此识身,外有名色,此二因缘生触。」

《相应部》12.19 经:「诸比丘!被无明所覆、渴爱所系之愚夫,生如是之身,依此有之识身与外之名色,如是依此二者,有触、六触处。」

      佛陀说「触」,是指根、境、识的因缘,用代名词称为「触」,共有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触等六触。根据《相应阿含》294 经、《相应部》『因缘相应』19 经的共说,「名色」与「识」二者生「触」,可见「名色」是指「六根、六境之缘」。

      原始经义的「识」是指六识,「名色」是指「六根、六境之缘」,「名色集是名识集」是将「六根、六境缘生六识」改用五阴来表达的另一说法。

7-1-2-2-5-2. 识缘名色:无明缘贪爱,贪 爱六识,故增长名色之缘

      当在六触入处不如实观察集法,则会在六触入处起无明(《相应阿含》57 经略说为「无明触」,《相应阿含》105 经说「于此六触入处,舍离无明而生明」),缘无明生我见、贪爱,贪爱也是于六触入处生贪爱。贪爱何者?佛陀说是贪爱于六识。譬如:口食红烧豆腐,生起舌识,人爱当中的滋味,也就是贪爱舌识(味觉)的经验。见《相应阿含》551 经、《相应部》『蕴相应』3 经:

《相应阿含》551 经:「眼流者,眼识起贪,依眼界贪欲流出,故名为流。耳;鼻;舌;身;意流者,谓意识起贪,依意界贪欲流出,故名为流。」

《相应部》22.3 经:「居士!以何为住处耶?居士!色之因为住处,流出与系,名为住处。居士!声之因为住处…乃至…;香之因为住处…乃至…;味之因为住处…乃至…;所触之因为住处……法之因为住处,流出与系,名为住处。」

      然而,世人在六根、六境缘生六识的当下,对六识生贪爱,却误以为贪爱的对像是色、声、香、味、触、法等六境。譬如:口食红烧豆腐,贪爱舌识(味觉)的经验,却误以为贪爱的对像是红烧豆腐,而造成舌根追逐于味境的红烧豆腐。

      因此,贪爱眼识,却是眼根追逐于色境;贪爱耳识,却是耳根追逐于声境;贪爱鼻识,却是鼻根追逐于香境;贪爱舌识,却是舌根追逐于味境;贪爱身识,却是身根追逐于触境(酸、麻、冷、热……);贪爱意识,却是意眼根追逐于法境(受、想、行)。

      简单来说,众生贪爱于六识,因为误以为可爱乐的是六境,所以六根追逐六境,当根追逐境,根、境即为贪爱所系缚。见《相应阿含》239 经、《相应部》『六处相应』109,112 经:

《相应阿含》239 经:「云何结所系法?眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法,是名结所系法。云何结法?谓欲贪是名结法。」

《相应部》35.109 经:「诸比丘!眼为可系缚之法,凡对此生欲染,于此即是系缚。耳是……鼻是……舌是……身是……意为可系缚之法也,凡对此生欲染,于此即是系缚。」

《相应部》35.112 经:「诸比丘!于色不知解、不晓了、不离欲、不舍弃,则不足以破除苦恼。于声……于香……于味……于触……于法不知解、不晓了、不离欲、不舍弃,则不足以破除苦恼。」

      六根、六境缘生六识,又称为「名色缘识」。在六根、六境缘生六识的当下,贪爱于六识,造成六根追逐于六境,而六根、六境之缘又称为「名色」,这即是「爱六识缘名色」,略说是「识缘名色」。当六根追逐于六境,受贪爱系缚的六根、六境之缘(名色),即辗转而缘生六识,如是再爱识又起名色之缘,这就是经文略说的「名色缘识,识缘名色」的循环。见《相应阿 含》288 经、《相应部》『因缘相应』67 经:

《相应阿含》288 经:「尊者舍利弗!名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作无因作,然彼名色缘识生。……尊者舍利弗!彼识非自作,非他作,非自他作,非非自他作无因作,然彼识缘名色生。……然彼名色缘识生,而今复言名色缘识,此义云何?……今当说譬,如智者因譬得解。譬如三芦,立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,展转相依而得生长。」

《相应部》12.67 经:「友!拘絺罗!名色非自作,名色非他作,名色非自作、他作,亦非自作、他作,亦非无因生,是缘识而有名色。……友!拘絺罗!识非自作,识非他作,识非自作、他作,识非自作、非他作,亦非无因生,是缘名色而有识。……友!譬如两芦束,相互依持则能直立。友!同此,缘名色而有识,缘识而有名色。缘名色而有六处,缘六处而有触、……如是,此乃全苦蕴之集。友!若此等之芦束中,取其一;而另一则仆倒;取他,而另他则仆倒。友!同此,缘名色之灭,而有识灭。缘识之灭,而有名色灭。缘名色之灭而有六处灭。缘六处之灭,而有触灭……如是,此乃全苦蕴之灭。」

7-1-2-2-5-3. 「识缘名色」之经义的增编 与篡改

      在佛灭后 116 年,因为毘舍离僧团的大天举「五事异法」,引起僧团的争论。当时西印优禅尼地区主张「佛分别说」的僧团,在阿育王的要求下,出面调合争端。优禅尼僧团采用妥协双方意见的立场,并藉由举行结集加以定调,企图平复「五事异法」引起的争论,却反而形成三种无法一致的意见,而造成佛教僧团自此分裂为三派。

      当时优禅尼僧团举行自派结集时,在原本僧团传诵的经藏、律藏之外,又另自行集出过去无有的论藏,发展出三藏的传诵。此后,主张「佛分别说」的优禅尼僧团,即被称为分别说部,当时自行集出的论藏即是《舍利弗阿毘昙论》,并且随后为分别说部的三大分派(化地部、法藏部、饮光部)传诵。

      《舍利弗阿毘昙论》是佛教最早的论著,当中的主张对佛教的影响,不论在深度与广度上,都是难以估量。《舍利弗阿毘昙论》是在 佛陀教导的圣者典范、因缘法、道次第、禅法之外,提出新典范、新道次第、新禅观次第与方法,更对因缘法作出绝然不同的新解说,彻彻底底的改变了佛法的传承内容。

      分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》,是在佛陀的教法之外,建立了新佛教。

      古老经说针对「十二因缘」的正确解说,在佛教僧团的努力下,传诵了百余年,最后在《舍利弗阿毘昙论》的新解说中,逐渐的隐没于世间。

7-1-2-2-5-3-1. 识、名色的新定义

      原始经义的「名色」是指「六根、六境」,又说是「色、受、想、行」,所以「名色集是名识集」是将「六根、六境缘生六识」改用五阴来表达的另一说法。

      佛灭后 116 年部派分裂,西印的优禅尼僧团举行自部(分别说部)的结集,集出佛教最早的论著,也就是《舍利弗阿毘昙论》。分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》,将「名色」的色阴,由六入处改为「四大」,而原是「六根、六境」的「名色」,除了原有的「色、受、想、行」之外,又增说了「触、思惟」。见分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》『非问分缘品第五』14

《舍利弗阿毘昙论》:「云何识缘名色?……四大四大所造色,是(为)色;由意生受、想、思、触、思惟谓名。」

      《舍利弗阿毘昙论》的自派增新说法,后来揉杂入自部传诵的经说中,成为自派增新的「部义经诵」。分别说系铜鍱部传诵的《相应部》『因缘相应』2 经,虽然保持了『因缘相应』19 经、『蕴相应』54,56 经中,「名色」是「色、受、想、行(行阴又称为「思」)」的说法,但受到《舍利弗阿毘昙论》的部义揉杂,又多增说了「触、作意」。见《相应部》『因缘相应』2,19 经、《相应部》『蕴相应』54,56 经:

《相应部》12.2 经:「诸比丘!何为名色?诸比丘!受、想、思、触、作意,以此谓之名;四大种及四大种所造之色(古老经说的色是眼处……意处等六处),以此谓之色。如是此名与此色,谓之名色。诸比丘!何为识?诸比丘!此等有六识身:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是。」

《相应部》12.19 经:「被无明所覆、渴爱所系之愚夫,生如是之身,依此身(自己之有识身)与外之名色,如是依此二者,有触、六触处。」

《相应部》22.54 经:「诸比丘!于色封滞而住识者,以色为所缘,止住于色,近依喜而住,生长、增广。诸比丘!于受封滞而住识者……于想封滞而住识者……于行封滞而住识者,以行为所缘,止住于行,近依喜而住,生长、增广。」

《相应部》22.56 经:「诸比丘!以何为行耶?诸比丘!六思身是。[谓:]色思、声思、香思、味思、所触思、法思是,此名之为行。依触之集而有行之集,依触之灭而有行之灭。」

      《舍利弗阿毘昙论》的「思惟」与《相应部》的「作意」,两者的差异是译经师的翻译不同。《舍利弗阿毘昙论》的「思惟」,是指「正思惟(巴 sammāsaṅkappa)」,这是四、五世纪时期的汉译语,后来的唐朝玄奘大师将「正思惟」改译为「正观」。「正观」即是南传巴利语的「如理作意(巴yoniso manasikāra)」,意为「向生起之因缘,探究、观察其根缘」,也就是「追根究柢的观察、探寻真相」。「如理作意」在佛教的意思中,是「如圣人所说理(如佛说因缘法)的观察、探究」,也就是「善观缘起」。简要的说,是「修因缘观」。如《相应部》『预流相应』28 经的「圣弟子对缘善作意」。

      出自「部义经诵」的《相应部》『因缘相应』2经,日后被说一切有部融摄取用,也即是现今《相应阿含》298 经的传诵。由于《相应阿含》298 经是源自部派之间的部义融摄而发展出来,是远比《相应部》『因缘相应』2 经的传出还更晚出现,不免又有所不同。见《相应阿含》298 经:

云何为识?谓六识身:眼识身,耳识身,鼻识身,舌识身,身识身,意识身。缘识名色者,云何名?谓四无色阴:受阴、想阴、行阴、识阴。云何色?谓四大,四大所造色,是名为色。此色及前所说名,是为名色。」

      《相应阿含》298 经将「名色」定义为「受、想、行、识」与「色(四大)」,也就是五阴的意思,当中可以看出融摄了分别说部将色阴定义为「四大」的部义。但是「名色」为五阴的说法,在解说「名色缘识」时,却变成「五阴缘识阴」的奇异见解,在经义上难以自圆其说。《相应阿含》298 经对「名色」的定义,是比《相应部》『因缘相应』2 经多了「识」,而少了《相应部》『因缘相应』2 经多说的「触、作意」。如此,可以证知部派之间的见解是多有不同。

      后世分别说部的论义,又采用「聚合」及「相依生」的观点,将「名色」分别解说为「名聚」、「色聚」,当然这是另一种新出的异说。

      此外,说一切有部又将「名色」解说是「羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉」,也就是六根尚未发展健全之前的受精胚胎。见说一切有部《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十三15

云何名色?结生已,未起眼等四种色根,六处未满中间五位,谓:羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉,是名色位。」

      分别说部系将「名色」解说是「名聚」、「色聚」的部义,或是说一切有部将「名色」解说是「六根尚未健全的受精胚胎」,都是分别说部最初集出的《舍利弗阿毘昙论》,或是自派传诵的《相应部》,乃至说一切有部传诵的《相应阿含》,皆无有的新说法、新部义,也是佛灭后二百年内无有的 说法。「名聚」、「色聚」与「六根尚未健全的受精胚胎」的说法,不是部派佛教初期的部派义解,应是部派佛教中期的新出 异说。

7-1-2-2-5-3-2. 「识缘名色」之部派新解

      《舍利弗阿毘昙论》对「识缘名色」的解说,依然是将提要句颂的「识缘名色」,当作真实义的直接作解,完全不同古老经说「爱识而起名色(根、境)之缘」的原义。见《舍利弗阿毘昙论》『非问分缘品第五』16

云何识缘名色?有缘共欲识生,有欲身业生,有欲口业生,有欲意业生。共有欲身业、口业,是谓色;共有欲意业,由意生受、想、思、触、思惟,谓名。如是现在识生现在名色,是名识缘现在名色。
共有瞋恚,共有愚痴,无共欲、无共瞋恚、无共愚痴。善、不善有缘无记识,无记身业、口业、意业,无记身业、口业谓色;无记意业,由意生受、想、思、触、思惟,谓名。如是缘现在识生现在名色,是名现在识缘现在名色。
复次,若人无慧,无明未断,作不善识,彼作不善识已,身坏命终堕地狱、畜生、饿鬼。以因绪缘故,生地狱、畜生、饿鬼名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、触、思惟,谓名。是名缘现在识生未来名色,是为识缘未来名色。
复次,若人无慧,无明未断,作有漏善识,当受欲界生。作善识已,身坏命终,若生人中,若生欲界天上,以因绪缘故,若受人中、欲界天上名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、触、思惟,谓名。如是缘现在识生未来名色。
复次,若人无慧,无明未断,离欲、恶不善法,有觉、有观,离生喜乐,成就初禅行。彼喜乐,初禅尊上堪忍住喜乐,初禅尊上堪忍住已,识依乐取,彼身坏命终生色界天上。以因绪缘故,生色界天上名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、触、思惟,谓名。如是缘现在识生未来名色,是名识缘未来名色。
乃至……复次,若人无慧,无明未断,离一切无所有处,成就非有想、非无想处行喜乐。彼非有想、非无想处尊上堪忍住喜乐,非有想、非无想处尊上堪忍多住已,识依取乐多修行,身坏命终生非有想、非无想处天上。以因绪缘故,生非想非非想处天上名。由意生受、想、思、触、思惟,谓名。如是缘现在识生未来名,是名识缘未来名。
复次,若人无慧,无明未断,作不善身行、不善口行、不善意行,作不善行已,身坏命终生地狱、畜生、饿鬼。以因绪缘故,生地狱、畜生、饿鬼,初识共彼识名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、触、思惟,谓名。是名如是缘未来识生未来名色,是名识缘未来名色。
复次,若人无慧、无明未断,作有漏身、口、意善行,当受欲界生。作善行已,身坏命终若生人中欲界天上,以因绪缘故,生人中若欲界天上,初识共彼识名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、触、思惟,谓名。如是缘未来识生未来名色,是名识缘未来名色。
复次,若人无慧、无明未断,作有漏身善行,当生色界,作有漏口善行、意善行,当生色界。作善行已,身坏命终生色界天上,以因绪缘故生色界,初识共彼识名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、触、思惟,是名。如是缘未来识生未来名色,是名识缘未来名色。
复次,若人无慧、无明未断,作有漏身善行,当生无色界,作有漏口善行、意善行,当生无色界。作善行已,身坏命终生无色界天上,以因绪缘故,生无色界天上,初识共彼识名,由意生受、想、思、触、思惟,是名。如是缘未来识生未来名,是名识缘未来名。……
识不入胎有名色生不?无也!识入胎不出有名色集不?无也!若婴儿识断坏非有,彼有名色增长广大不?无也!无一切识者,有名色不?无也!……若识缘名色,如向所说,以是故说。」

      《舍利弗阿毘昙论》针对「识缘名色」的解说,因为采用提要句颂的「直解」,当然不免是离经说原义的「自作解」。《舍利弗阿毘昙论》除了遵循经说原义的将「识」解说为「六识」之外,对「识」的解义另说有「欲识、善识、不善识、无记识」,并且又有「识入胎,识住胎,识出胎」的新见解。

      在古老的经法中,色阴是指六处。因此,当此生五阴败坏时,不可能有「离于六根、六境之缘」的「识」,可以从此生、从此处而至他时、他处的「入胎、结生」。《舍利弗阿毘昙论》的「识入胎」见解,是明显的提出离开「六根、六境之缘」还能有「识」,违反了佛陀的教说,正如经说:「问已不知,增益生痴,以非境界故。」见《相应阿含》39经、《相应部》『蕴相应』54 经:

《相应阿含》39 经:「比丘!若离色、受、想、行,识有若来、若去、若住、若生者,彼但有言数,问已不知,增益生痴,以非境界故。」

《相应部》22.54 经:「诸比丘!如说『我离于色、离于受、离于想、离于行,而施设于识之来往、死生、长益、广大』者,无有是处。」

      如果要建立「识入胎」的见解,势必要有「离于六根、六境之缘(离 色、受、想、行)」的「识」。然而,色阴是指六处(六根),如何能够离于「六根、六境之缘」而有「识」?

      在分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》中,主张无色界有「受、想、行、识」的受生。见《舍利弗阿毘昙论》卷十二17

云何取缘有?欲取、见取、戒取、我取缘未断,若作欲行、色行、无色行,有报身、口、意业,是名取缘有。复次,取缘三有,欲有、色有、无色有。……云何无色有?二种无色有,或无色有即业有,或无色有即生有。云何无色有即业有?无色行未竟、未知、未断,若作无色行有报身、口、意业,名无色有即业有。云何无色有即生有?若作业成就已,无色界天上受四种我分身,受、想、行、识,是名无色有即生有。此谓受有,此谓报有,此谓复有。如是无色行业有,如是无色行生有,是名无色有。」

      分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙论》中,主张无色界有「受、想、行、识」的受生。在 佛陀的教法中,「受、想、行」的生起必是缘「触」,而「触」是指根、境缘生识。若是主张无色界有「受、想、行、识」的受生,也等同认为无色界有六根,因为有根才会有根、境的因缘生识。但是无色界既是无色,不可能有色法的色、声、香、味、触等五境,也不会有「眼、色;耳、声;鼻、香;舌、味;身、触」的因缘,当然也无有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识可说。如此一来,无色界必定无有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触,只能说无色界有意根与非色的法境(受、想、行)为缘,意、法为缘生意识,有意触生受、想、行,这即是分别说部持有的见解。

      因此,在分别说部《舍利弗阿毘昙论》的部义中,意根是非色。然而,根据《相应部》的说法,意根是色法。《舍利弗阿毘昙论》与《相应部》的说法不一致,原因是「色阴是六处」为经说传诵的古义,而分别说部又有「非色之有分识」的部义,可以用「有分识」作为无色界有「受、想、行、识」的根据,所以《相应部》仍然保留「意根是色」的说法。

      《相应部》的说法,不同于无有「有分识(分别说部的部义)」、「根本识(大众部的部义)」的说一切有部,当说一切有部融摄了《舍利弗阿毘昙论》之无色界受生的部义后,只有将原是色法的意根,改说为非色了。所以,说一切有部增说《相应阿含》322 经,提出:「意内入处者,若心、意、识,非色,不可见,无对,是名意内入处。」

      此外,《舍利弗阿毘昙论》对「识缘名色」的解说,还有「缘现在识生现在名色;缘现在识生未来名色,缘现在识生未来名;缘未来识生未来名色,缘未来识生未来名」等五种说法。

      根据《舍利弗阿毘昙论》的内容可以确知,《舍利弗阿毘昙论》对「行缘识」是认知为前世及后世的分位,随之的「识缘名色」也就解说为「生之初始」的形成状态,才有「识入胎,识住胎,识出胎」的见解,以及「缘现在识生现在名色;缘现在识生未来名色;缘未来识生未来名色」等有关转世而生的说法。

      分别说部集出的《舍利弗阿毘昙论》,当中的自部论义新解融入了经说传诵中,发展出「部义经诵」。见分别说部系法藏部汉译《长阿含经》(18)18 、铜鍱部《中部》(38)『爱尽大经Māhatanhasavkhaya Sutta』:

《长阿含经》(18):「世尊说法又有上者,谓识入胎。入胎者:一谓乱入胎、乱住、乱出;二者不乱入、乱住、乱出;三者不乱入、不乱住,而乱出;四者不乱入、不乱住、不乱出。彼不乱入、不乱住、不乱出者,入胎之上,此法无上。」

《中部》(38):「诸比丘!三事 和合而入胎,是有父母之会合,但母还未有经水且康达婆19不现前,其时不入胎。又此有父母之会合,母已有经水,但康达婆不现前,其时不入胎。诸比丘!有父母之会合,母已有经水,且康达婆现前者,如是三事和合者,有入胎也。」

      分别说部自派集出的《舍利弗阿毘昙论》,除了流传于分别说部系的化地部、法藏部、饮光部以外,更广泛的影响了印度各部派,如大众部系也融摄了《舍利弗阿毘昙论》的思想。见大众系(说出世部)汉译《增壹阿含》(3)20

有三因缘,识来受胎。云何为三?……父母集在一处,父母无患,识神来趣,然复父母俱相有儿,此则成胎。是谓有此三因缘而来受胎。」

      大众系《增壹阿含》(3)的经文有「识来受胎,识神来趣」的观点,明显是出自分别说部《舍利弗阿毘昙论》的见解。

      阿难系僧团的迦旃延尼子深受影响而写出《发智论》,后来分化出的说一切有部,也融摄了《舍利弗阿毘昙论》的见解。见《发智论》卷十八21 、汉译《中阿含》(97,201)22

《发智论》:「四非圣语、四圣语、四生、四种入胎、四识住,依何定灭?答:四非圣语、四圣语、胎卵湿生、四种入胎,依未至。」

《中阿含》(97):「名色有缘,若有问者,名色有何缘?当如是答:缘识也!当知所谓『缘识有名色』。阿难!若识不入母胎者,有名色成此身耶?答曰:无也。阿难!若识入胎即出者,名色会精耶?答曰:不会。阿难!若幼童男、童女,识初断坏不有者,名色转增长耶?答曰:不也。阿难!是故当知是名色因、名色习、名色本、名色缘者,谓此识也。所以者何?缘识故则有名色。阿难!若有问者,识有缘耶?当如是答。」

《中阿含》(201):「复次,三事合会入于母胎,父母聚集一处、母满精堪耐、香阴已至,此三事合会入于母胎。」

      铜鍱部《中部》(38)『爱尽大经』提出「三事和合而入胎」,三事当中有司掌受胎的「康达婆(gandhabba)」,这在同等经说的《中阿含》(201)中,则是译为「香阴」。「香阴」是指「中阴」,不论是康达婆、中阴或香阴,都是后世部派的创新学说。见《鞞婆沙论》卷十四23

此说中阴四种:一、中阴,二、意乘行,三、香阴,四、求有。问曰:何以故说中阴?答曰:二阴中间故名为中阴,二阴者死阴、生阴,此二阴中间生,故名为中阴。……问曰:何以故说香阴?答曰:以香存命故,中阴名香阴。」

      「中阴」、「识神」的说法,都是部派佛教的产物,既不是「第一次经律结集」的集成,也不是佛灭后百年间的增新传诵,这是呼应「识入胎」的部派义解,而发展出来的新义。见《相应阿含》1091经、《相应部》『恶魔相应』23 经:

《相应阿含》1091 经:「时有尊者瞿低迦,住王舍城、仙人山侧黑石室中,独一思惟,不放逸行,修自饶益。时受意解脱身作证,数数退转,一二三四五六反退,还复得时受意解脱身作证,寻复退转。彼尊者瞿低迦作是念:我独一静处思惟,不放逸行,精勤修习,以自饶益,时受意解脱身作证,而复数数退转,乃至六反犹复退转。我今当以刀自杀,莫令第七退转。时魔波旬作是念:……若彼比丘以刀自杀者,莫令自杀,出我境界去,我今当往告彼大师。……尔时、世尊与众多比丘,往至仙人山侧黑石室中,见瞿低迦比丘杀身在地。告诸比丘:『汝等见此瞿低迦比丘杀身在地不?』诸比丘白佛:『唯然已见,世尊!』佛告比丘:『汝等见瞿低迦比丘,周匝绕身黑闇烟起,充满四方不?』比丘白佛:『已见,世尊!』佛告比丘:『此是恶魔波旬,于瞿低迦善 男子身侧,周匝求其识神。然比丘瞿低迦,以不住心执刀自杀。』

《相应部》4.23 经:「时,尊者瞿低迦不放逸、虔诚、精进而住,得一时之心解脱。时,尊者瞿低迦退转其一时之心解脱。……尊者瞿低迦七次不放逸、虔诚、精进而住,得一时之心解脱。一时24 ,尊者瞿低迦作如是思念:『我至六次退转一时之心解脱,我宁可将执剑!』时,恶魔波旬知尊者瞿低迦心之所念,诣于世尊处。……

时,世尊呼诸比丘曰:『诸比丘!汝等见蒙胧如烟者,行往东方、行往西方、行往南方、行往北方、行往上方、行往下方、行往四维者否?』(诸比丘:)『世尊!诚如所说。』(世尊曰:)『诸比丘!此恶魔波旬,以求良家子瞿低迦之识。(寻)良家子瞿低迦之识,住何处耶?然则!诸比丘!良家子瞿低迦之识已般涅盘而无住处。』」

      死后寻求「识神」往去何方的见解,是受到《舍利弗阿毘昙论》对「行缘识」的解说影响。《舍利弗阿毘昙论》对「行」与「识」的解说,是分别为前世及后世。因此,《舍利弗阿毘昙论》对十二因缘句颂的「识缘名色」,即解说是「生之初始」的形成状态,所以才有「识入胎,识住胎,识出胎」的见解。《舍利弗阿毘昙论》的解说,使得原本是「六识」的「识」,转变为「离于六根、六境之缘」的「识」,后世又转变成「生之初始」的「识神」。

      「识神或识往他方」的说法,绝对是出自后世的义解,完全违反 佛陀的教导。首先《相应阿含》1091 经与《相应部》『恶魔相应』23 经的内容,都说到六次退转于「意解脱身作证」或「心解脱」,这是非常荒谬的说法。在正统的佛法中,见「十二因缘集法、灭法」而得明、断无明的「慧解脱」,即使尚未达到断贪、解脱,都是决定正向三藐三菩提,不再退堕。此外,断贪、漏尽得「心解脱」,得自作证「不受后有」,更是成就三藐三菩提,不可能再退堕。见《相应阿含》710,2 经、《相应部》『谛相应』11 经、『蕴相应』59 经、『六处相应』13 经:

《相应阿含》710 经:「若彼比丘离贪欲,心解脱,得身作证;离无明,慧解脱。」

《相应阿含》2 经:「欲贪断者说心解脱。如是心解脱者,若欲自证,则能自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」

《相应部》56.11 经:「我于此四圣谛,如是三转、十二行相之如实智见已达悉皆清净故,诸比丘!我于天、魔、梵世、沙门、婆罗门、人、天众生中,称之为无上正等觉之现等觉。又,我智生与见,我心解脱不动,此为我最后之生,再不受后有。」

《相应部》22.59 经:「波罗捺国,鹿野苑之因缘。……诸比丘!多闻之圣弟子,作如是观者,则厌患色,厌 患受……想……行……识,厌患者则离贪,离贪者则解脱,解脱者则生已解脱智,知:生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。世尊如是说已,五群比丘信受欢喜世尊之所说。又说此教时,五比丘无取着,而尽诸漏令心解脱。」

《相应部》35.13 经:「诸比丘!依此,余于含括天、魔、梵世界,于含括沙门、婆罗门、天人,则宣示无上正等觉。而于余起智与见:「确实余心解脱,此为余最后之生,而无再生也。」

      因此,六次退转于「意解脱身作证(意解脱即是心解脱,部派时代是心、意、识混用)」或「心解脱」,是完全无可立足于佛教的说法。如此可知,《相应阿含》1091 经与《相应部》『恶魔相应』23 经的内容,是出自后世部派门徒的编造,并且是极错误的编造,绝不可信。

      部派时代的「识 神」,近乎俗世说的「灵魂」,被视为生命存续的根本要素,如同「唯心论」的主张。见法藏部《长阿含》7 经25

《长阿含》7 经:「汝诸眷属见汝识神有出入不?答曰:不见!迦叶又言:汝今生存,识神出入,尚不可见,况于死者乎。汝不可以目前现事,观于众生。……

「复问小儿:汝以何方便更求火耶?小儿报曰:火出于木,我以斧破木求火,不得火。复斩之令碎,置于臼中,杵捣求火,复不能得。时,彼梵志以钻钻木出火,积薪而燃。告小儿曰:夫欲求火,法应如此,不应破析杵碎而求。婆罗门!汝亦如是无有方便,皮剥死人而求识神,汝不可以目前现事,观于众生。」

      总结来说,「识入胎」、「中阴」、「识神」等见解,都是出自部派学说的创造,完全无关于佛法。这些见解的思想源头,正是出自曲改 佛陀教说的《舍利弗阿毘昙论》,是分别说部自派集出的论著,也是附会于舍利弗传授的后世学人作品。

      学习 佛陀教法的学人,切不可宗仰后世学人的见解,迷失 佛陀的真法而误入歧途。


注释

  • 1.见《增壹阿含》卷二十八:参大正藏 T2 p.707.2-10~20
  • 2.见印顺《杂阿含经论会编上册》『杂阿含经部类之整编』之六 p.b31~p.b39:台湾正闻出版社 出版 1994二 月重版
  • 3..见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.606.2-29~p.607.2-17
  • 4.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.607.226~p.608.2-6
  • 5.见《舍利弗阿毘昙论》卷十八:参大正藏 T28 p.648.1-12~p.648.2-1
  • 6.见《舍利弗阿毘昙论》卷十八:参大正藏 T28 p.648.1-27~p.648.2-1
  • 7.见《众事分阿毘昙论》卷第二:参大正藏 T26 p.634.2-2~3
  • 8.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.606.2-29~p.607.2-17
  • 9.见印顺《杂阿含经论会编上册》『杂阿含经部类之整编』p.b70-2:台湾正闻出版社 出版 1994二月重版
  • 10..见《舍利弗阿毘昙论》卷十九:参大正藏 T28 p.651.1-18~19
  • 11.见《萨婆多宗五事论》:参大正藏 T28 p.996.2-25~p.996.3-4
  • 12.见《长部》(33)『等诵经』第一诵品之 23 诵:参台 湾元亨寺出版 汉译南传大藏经 第8册 p.234
  • 13.见《舍利弗阿毘昙论》卷十九:参大正藏 T28 p.652.1-1~3
    见《舍利弗阿毘昙论》卷二十一:参大正藏 T28 p.663.1-24
    见《舍利弗阿毘昙论》卷二十六:参大正藏 T28 p.690.2-6~7
  • 14.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.608.2-10~22
  • 15.见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二十三:参大正藏 T27 p.119.1-5~8
  • 16..见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:参大正藏 T28 p.608.2-7~p.609.1-11
  • 17.见《舍利弗阿毘昙论》卷十二:大正藏 T28 p.611.3-12~612.1-9
  • 18.见《长阿含经》(18)卷十二:参大正藏 T1 p.77.1-11~17
  • 19.康达婆(gandhabba)司受胎,天之乐人。
  • 20..见《增壹阿含》(3)卷二十四:参大正藏 T2 p.602.3-17~p.603.1-12
  • 21.见《阿毘达磨发智论》卷十八:参大正藏 T26 p.1017.1-23~26
  • 22.见《中阿含经》(97)卷二十四:参大正藏 T1 p.579.3-15~24
    见《中阿含经》(201)卷五十四:参大正藏 T1 p.769.2-23~25
  • 23.见《鞞婆沙论》卷十四:参大正藏 T28 p.520.1-3~12
  • 24.南传的解释:一时,底本之samadhikam 读为samayikam。指于心志集中之剎那剎那,由所对之法解脱,又批注为境。此世俗之三摩底,名为一时之心解脱。译作:所谓时解脱者,即指此。
  • 25.见《长壹阿含》(7)卷七:参大正藏 T1 p.44.122~25; p.44.3-7~15