随佛禅师着著© 2016
参考《正法之光》第51期 p.38~ p.45
开创孔雀王朝的旃陀罗笈多，利用宗教的神圣性，竖立「圣人君王，神圣王朝」的权威，稳固统治基础的作法，在中国李氏唐朝也有相近的作法。
崛起于西域的李渊建立了唐朝（C.E.618），当时汉民族对李氏家族有胡人血统1的疑虑。李唐为了安抚汉人的种族情感，遂推崇汉民族的道家圣人「老子李耳」2为祖先，避免汉族优越感危及唐帝国的稳定。如唐高宗在干封元年（C.E.666），追封李耳为太上玄元皇帝。这是「尊汉」，也是塑造唐帝国是「圣人血脉，神圣王朝」的政治手法。
唐高宗以后，歷代唐朝君王持续推崇老子为先祖，藉老子是「汉族圣人」地位，推行「圣人血脉，神圣王朝」的政治宣传。
唐朝歷代皇室是不停对老子进行册封，唐玄宗在天宝二年（C.E.743），追封李耳庙号为大圣祖，谥号玄元皇帝；天宝八年（C.E.749） 则册封为圣祖大道玄元皇帝；天宝十三年（C.E.754） 上尊号为大圣祖高上大广道金阙玄元天皇大帝。道家老子的地位，在唐代陆续被追封为皇帝、大圣祖，得确立为皇室的先祖后，达到了前所未有的地位。
印度孔雀王朝运用耆那教的信仰，塑造旃陀罗笈多是耆那教解脱者的神圣性，竖立「圣人君王，神圣王朝」的权威，近似李氏唐朝推崇道家道家圣人「老子李耳」为先祖的作法。两者同是君王，懂得为了达到统治社会的目的，利用宗教信仰建立政治的权威。
5. 阿育王的谋国之路
5-1. 阿育王弒兄夺位
旃陀罗笈多传位予频婆娑罗王，频婆娑罗王之后是阿育王（Aśoka）治世。但是阿育王的王位，不是直接得自频婆娑罗王（Bindusāra C.E. 297~272），是经由王室子孙残酷内争的结果。频婆娑罗王在位时是不喜欢阿育王子，派他驻守西印古阿槃提国首府的优禅尼（Ujjayinī）3。
阿育王子驻居优禅尼时，应当是为了自保及培养自身实力，採取一系列的政治作法：一方面是亲近反对王家势力之耆那教的佛教，刻意结好优禅尼佛教僧团领袖的目犍连子帝须；二方面是採取「政商联姻」的作法，拉拢优禅尼地区的强豪家族势力。
当阿育王子镇驻优禅尼时，途经末瓦国（Malwa），娶了卑提写Vedissa（今印度维迪斯哈Vidisha）地区长者的女儿蒂薇Devi4，生了摩哂陀（Mahendra）与僧伽蜜多（Saṁghāmitra）。当频头沙罗王逝世后，阿育王子随即起兵争夺天下，杀死了长兄苏深摩5（修摩那）等兄弟，只留下同父、同母的王弟――帝须（宿大哆Vītaśoka6）。见《大王统史》第五章：
《大王统史》第五章7：「频头娑罗之儿知为百一人，而其中之阿育〔王子〕. . . . . . 杀戮异母兄弟九十九人即全阎浮洲唯一之王位。胜者涅槃之后，此王即位前，为二百十八〔年〕如是当知。」
阿育王登王位后，陆续征服周围的邻邦，除了南印案达罗地区以外，印度其余地区大多成为孔雀王朝的领地。
阿育王是印度史上，最早统一大部份印度地区的君王。在阿育王统一印度大部份地区以后，捨弃过往的征战手段，全力鼓吹「和平」，规劝世人捨弃征战鼓励用「法（Dhamma）」治世，促成各种宗教思想大为发展的盛世。因此，后世赞美鼓吹「和平」的阿育王，是为「法阿育」。
5-2. 阿育王的宗教策略与佛教裂变
5-2-1. 总说
阿育王时代，佛教僧团发生裂变。自此以后，佛教是教说分歧、学派林立，有关于佛陀、佛法、僧团的解说及信仰，不再是同义、同味、同信、同行。
自阿育王时代起，现实人间的佛教实况，既不是遵循释迦佛陀教导的佛教，也不再是「法同一味，团结无诤」的佛教。
史实真相的阿育王，是热心护持佛教的君王?或者，实是掌控僧团、变造佛教，促成佛教分裂的耆那教徒?
根据现今既有的史献及南北三藏，加以探究、耙梳、釐清、整治，促使阿育王时代之佛教的演变因缘及发展始末，尽最大程度的完整、清晰呈现，是探究「佛陀原说」及「部派佛教思想史，印度佛教思想史」的重要基础。
现在依据史献及南北三藏，详实考证阿育王时代诸多佛教事件始末及缘由。
5-2-2. 佛陀、阿育王的年代考证
5-2-2-1. 确立印度佛教史探的基点
印度的歷史记录多从口传，难以清楚确实的年代，而较为可资确定的时代记录，是始于阿育王。
因此，阿育王年代的确定，不仅是探究印度歷史的时间定标，同时也是确定佛陀年代的基础，并且对于釐清初期佛教演变的史承及缘由，有着相当重大的关连性。
由于釐清初期佛教演变的史实，有助于釐清佛教教义演革的缘由与过程，并藉由「以史探经，以经证史」的考证，可以探知佛陀教法的原貌，进而度越佛教学派教说分歧的迷思，引摄世人復归佛陀之道，所以确定阿育王的年代，对于佛法的探究来说，是极为重要的事。
5-2-2-2. 阿育王年代的确立
佛教界对于阿育王的记载，主要是印度北方佛教于公元前一世纪传出的《阿育王传》，还有印度南方锡兰佛教于公元后四、五世纪传出的《岛王统史》（Dīpavaṁsa；C.E.352~450）及《大王统史》（Mahāvaṁsa；C.E.460~478）。《阿育王传》是出自说一切有部的记载，《岛王统史》是分别说系锡兰铜鍱部的传说，两者的差距很大，说法不一致。
根据《阿育王传》的说法，阿育王登位是佛灭后约百年（或佛灭后116年），《岛王统史》却说阿育王登位于佛灭后约218年，说法不同。见《岛王统史》第六章：
《岛王统史》第六章8：「正觉者般涅槃后二百十八年喜见灌顶。」
现今国际史学界对阿育王年代是已确定，考证的主要根据，是阿育王的四种碑石刻文9。
在摩崖法敕『十四章法敕』10第二、十三章11的内容，提到波斯（安提奥普二世AntiochusII261~246B. C.E.）、埃及（土罗耶王Tulamaya285~247B. C.E.）、马其顿（安提其那王Aṁtekina276~239B. C.E.）、希腊（阿利其修达罗王Alikyaṣueale272~circa. 255B. C.E.）等五位国王的名称。因此，藉这几位国王的年代，即可推算出阿育王即位的约略年代。
因为在阿育王法（dhaṁmalipi，dhaṁmalipī）的碑石刻文，载明当时是「阿育王灌顶○○年后」，即可推算出阿育王即位的年代。
由于西方五王年代的确定是略有出入，史学界公认阿育王的年代约有二至十年的差距，并且认定往后不会再有大的改变。所以，史学界以阿育王的年代，作为推定古印度歷史年代的基准。
阿育王即位的年代，目前史学界公认约在公元前271~268年之间，在位约36或37年，阿育王年代约公元前271~234年。
5-2-2-3. 佛陀年代的确立
在部派佛教内部的传说，关于佛陀入灭的年代，有着南、北两派的不同说法。北方是出自说一切有部的传诵，公元前一世纪，说一切有部有「佛灭后百年或116年有阿育王治世」的说法。见《阿育王传》、《十八部论》：
《阿育王传》12：「佛言处我若涅槃百年之后，此小儿者当作转轮圣王四分之一，于花氏城作政法王号阿恕伽，分我舍利而作八万四千宝塔虇饶益众生。」
《十八部论》13：「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王，王阎浮提匡于天下。尔时大僧别部异法。」
佛灭116年有阿育王治世，此年代的说法是源自阿难系摩偷罗僧团。承受此一说法者，印度佛教各派皆有。如大众部末派的《分别功德论》：
《分别功德论》14：「昔佛去世后，百岁时有阿育王，典主阎浮提。」
如公元二世纪时马鸣（Aśvaghoṣa）的《大庄严论》：
《大庄严论》15：「于释迦文佛般涅槃后百年，阿输伽王时。」
如公元三世纪时龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》：
《大智度论》16：「佛灭度后，初集法时亦如佛在。后百年阿输迦王，作般阇于瑟大会，诸大法师论议异故，有别部名字。」
可见，在公元前二世纪至公元后三世纪，印度大陆的部派佛教或大乘教派，多有传信此一年代的说法。
目前南传佛教的传说，认为佛灭后218年有阿育王治世，是出于锡兰铜鍱部（Tāmraśāṭīya）《善见律毘婆沙》及《岛王统史》的说法。但是，《善见律毘婆沙》、《岛王统史》是在公元后四、五世纪传出，比起《阿育王传》及《十八部论》的着作时代，已经晚了约五百年的岁月。
此外，阿育王出于佛灭后218年，在部派佛教的各部，只有锡兰铜鍱部抱持这样的说法，而印度大陆诸部派则无有此说。因此，北方说一切有部的传诵，是比南方铜鍱部的说法，既更为古老，也较为可信。
过去史学界对这两种立论，皆有支持者。十八世纪的西方学者多缺乏汉译资料的研究，认为锡兰传说可信。但是，日本学者平川彰博士更能运用汉译资料做比较研究，认为说一切有部的记载较为可信，并提出「在叙述佛教教团的发展时，二一八年说其实是不可能」17。
针对锡兰阿育王年代的传说，印顺法师也认为不可能。见印顺《佛教史地考论》：
《佛教史地考论》18：「二百十八年说，确为一古老传说；而锡兰传的印度王统编年，实与锡兰王统，五师传承的编年一样，都是为了证实这一传说，而任意编纂成的。」
佛陀29岁出家，35岁正觉，八十岁入灭。因此，依阿育王年代（271B. C.E.）推算佛陀的时代，得知佛陀入灭于公元前约387年（271+116=387），正觉于公元前约432年（387+45=432），出生于公元前467年（387+80=467）。
【注】：佛陀、阿育王年代考证，详细念容请看《正法之光（创刊号）》 p.10~ p.25
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5-2-3. 阿育王时期的佛教事件与政策
5-2-3-1. 太早皈佛教不利政局稳定
若审视阿育王登位初期的处境，孔雀王朝领地主要是恆河以南地区，佛世时是摩竭陀国领地，古来盛行耆那教。开国君主的旃陀罗笈多，既支持、出家于耆那教，更是耆那教的解脱者之一，并且阿育王是经歷王室杀戮取得王位。
根据国际史学界的研究，阿育王登位治世的时间，约在公元前271~268年间。
此外，依据锡兰《岛王统史》（Dipavaṁsa）的说法，阿育王皈依佛教的时间，是在即位后第三年（269~267B. C.E.）。见《岛王统史》第六章：
《岛王统史》第六章19：「阿育王统治最上之巴连弗，灌顶后三年，已信乐佛之教。」
但是，依据政教演变发展，审视阿育王对佛教的态度：在阿育王即位之初，面对权力未稳定的情况，是不大可能对抗王朝信持耆那教的传统，随即归信反对耆那教的佛教，引起政治、宗教、民众的集体反对。
审视当时的政治形势，阿育王即位随即皈佛是不利政局的稳定。《岛王统史》的说法，是需要深加反思探究!
根据阿育王的『小摩崖法敕』的说法，阿育王皈佛之初，是有着一或二年多的懈怠期。见〈小摩崖法敕〉：
〈小摩崖法敕〉20：「朕明白在释迦信者优婆塞之间二年有余，然尚无热心精勤。反之，朕近于僧伽而热心精勤之间有一年余。」
另从阿育王的『十四章法敕』来看，在阿育王登位第八年（264B. C.E.），孔雀王朝征战迦陵迦国21（Kaliṁgā，中国古籍记为羯陵伽）。战后，阿育王深刻感到战争杀戮的惨烈，由喜好征战转变成「和平化民，以法治世」。见『十四章法敕』第十三章：
『十四章法敕』第十三章22：「灌顶八年过后，而天爱喜见王征服迦陵伽国。. . . . . . 由此以后，今既领迦陵迦国，天爱热心法之遵奉，对于法之爱慕及行法之教敕虇此即天爱对征服迦陵迦国之悔谢. . . . . . 不论如何，天爱克己不伤害一切之有情，希望公平而柔和。然，天爱思惟，依法之胜利，此才是最上之胜利。」
阿育王是出自仰敬耆那教的王族，为甚么会在登位第三年皈佛?为甚么皈佛后两年多不热心佛教?阿育王登位第八年血战征服迦陵迦国后，为甚么极力推展「法」?这些问题值得深入探讨!
5-2-3-2. 阿育王登位初期的佛教僧争
佛灭后约116年，阿育王登位治世，摩哂陀年14岁。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二23：「昔阿育王封欝支国虇初往至国次第而去，即到南山。山下有村，名卑提写，大富长者以女与阿育王为妇，到国而生一男儿虇名摩哂陀。摩哂陀年已十四，后阿育王便登王位。」
阿育王登位当年，华氏城王家寺院鸡园寺发生大天举「五事异法」事件，佛教三大僧团为此事件是纷争不止。见《十八部论》：
《十八部论》24：「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时，大僧别部异法，有三比丘（众）：一名能（龙之误写），二名因缘（玄奘译边鄙众），三名多闻，说有五处以教众生，所谓处从他饶益、无知、疑，由观察、言说得道。此是佛从始生二部，一谓摩诃僧祇，二谓他鞞罗（秦言上座部也）。」
《十八部论》指的三比丘众：龙众，是喻如龙象般的难调难伏，是指造成「十事非律」及「五事异法」的东印毘舍离僧团；因缘众，是玄奘另译的边鄙众，是指地处西印的优禅尼僧团；多闻众，是称誉「多闻第一」的阿难弟子众，也是赞喻「多闻佛法的佛弟子」，主要是指师承自阿难的摩偷罗25僧团。
5-2-3-3. 三大僧团无法和合说戒
「五事异法」事件的纷争，造成阿难传承的摩偷罗僧团、优波离传承的毘舍离僧团，以及优禅尼地区的僧团，三大僧团的僧众无法和合说戒。见《大毗婆沙论》卷九十九、《善见律毘婆沙》卷二：
《大毗婆沙论》卷9926：「大天于后集先所说，五恶见事，而作颂言：『余所诱无知、犹豫他令入、道因声故起、是名真佛教』。于后渐次鸡园寺中，上座苾刍多皆灭殁。十五日夜布洒他（布萨）时，次当大天昇座说戒，彼便自诵所造伽他（五事偈）。尔时众中，有学、无学、多闻、持戒、修静虑者，闻彼所说无不惊诃：咄哉!愚人宁作是说。此于三藏曾所未闻，咸即对之翻彼颂曰处『余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，汝言非佛教』。于是竟夜斗争纷然，乃至终朝朋党转盛，城中士庶乃至大臣，相次来和皆不能息。」
《善见律毘婆沙》卷二27：「阿育王知已，遣一大臣，来入阿育僧伽蓝。白众僧处教灭斗诤和合说戒。」
5-2-3-4. 阿育王介入僧争
5-2-3-4-1. 阿育王处理僧争的作为
当发生「五事异法僧争」事件时，阿育王是支持毘舍离僧团的大天及支持者。见《大毗婆沙论》卷九十九：
《大毗婆沙论》卷9928：「王闻自出诣僧伽蓝，于是两朋各执己诵，时王闻已亦自生疑。寻白大天处『孰非虚谁是虚我等今者当寄何朋虚』大天白王：『戒经中说，若欲灭争，依多人语。』王遂令僧两朋别住，贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。王遂从多，依大天众，诃伏余众，事毕还宫。」
大天提到：「戒经中说，若欲灭争，依多人语。」指出佛教僧团用「投票」作为解决争端的方式。佛制「投票」作为解决僧团争端的方法，是只限日常生活的争端，绝对不是任何争端都可採用「投票」解决。若是争端的焦点，涉及佛法的核心教法、戒律根本，或是众所周知的事实，必需「依经依律」及「依事实」处理，绝不可以用投票式的「多数决」做为息争的手段。
阿育王为何支持「投票」?华氏城鸡园寺是王家寺院，该寺一定以亲近孔雀王朝势力的僧人居大多数，这些亲王朝的僧人应是以邻近华氏城的毘舍离僧人为主。採取「投票」的作法，支持阿育王意见是「稳居多数」，支持「投票」即支持孔雀王朝。
5-2-3-4-2. 阿育王与大天的关系
阿育王支持大天的真正原因是什么?
大天（摩诃提婆）原是外道出家，阿育王登位第10年后，派遣大天前往案达罗地区的摩醯婆曼陀罗（今印度迈索尔Mysore）传教。见《十八部论》、《善见律毘婆沙》卷二、《岛王统史》第八章：
《十八部论》29：「又（佛灭后第虄二百年中）摩诃提婆外道出家，住支提山，于摩诃僧祇部中復建立三部。」
《善见律毘婆沙》卷二30：「于是目犍连子帝须，集诸众僧，语诸长老处『汝等各持佛法，至边地中竖立。』. . . . . . 摩呵提婆，至摩醯婆末陀罗国。」
《岛王统史》第八章31：「有大神通力大天赴摩醯沙国，以地狱苦之〔教说〕鼓舞使多数〔之人〕由缠得脱。」
公元二世纪说一切有部《大毗婆沙论》的记载，大天曾做杀父、杀母、杀比丘僧等三件恶事。但是，此说应是出于嫌恶大天心态的成份居多，不大可信。见《大毗婆沙论》卷九十九：
《大毗婆沙论》卷9932：「昔末土罗国有一商主，少娉妻室生一男儿，颜容端正与字大天。未久之间，商主持宝远适他国，展转贸易经久不还. . . . . . 与母设计遂杀其父. . . . . . 便将其母展转逃隐波咤梨城。彼后遇逢本国所供养阿罗汉苾刍，復恐事彰，遂设方计杀彼苾刍，既造第二无间业已。. . . . . . 方便復杀其母，彼造第三无间业已。. . . . . . 往诣一苾刍所，慇懃固请求度出家。时彼苾刍既见固请，不审捡问遂度出家。」
阿育王弒兄登位初年，原是异道出家的大天，不仅受到阿育王护持，住在王家寺院的鸡园寺，并且公开提出「贬抑阿罗汉」的五项异说。试问：岂是平常?
依据各方面记载，可以获知九项事实与推断：
1. 华氏城鸡园寺应是建于阿育王登位前的王家寺院，既是尊重佛教的政治象徵，也有约制佛教的政治地位。
2. 鸡园寺是王家寺院，寺内的僧团长老不多，多数是青年僧。如是可见：鸡园寺不是崇信佛教为主的寺院，而是执行「监视佛教，牵制佛教」的政治性寺院。
3. 鸡园寺的僧人应是以支持孔雀王朝的「宗教臣属」为主。
4. 大天进入僧门的时间，应当是孔雀王朝第二代君王频婆娑罗的时期。
5. 大天原是异道，极可能出自耆那教徒的背景。大天出家，是否出自政治工作需要的伪装身份?
6. 阿育王初登王位，亟需掌控鸡园寺的「宗教臣属」，也需要一位充分执行阿育王意志的「佛教臣属」。
7. 阿育王登位初年，大天即在鸡园寺提出「贬抑阿罗汉」的异说，公开的打击佛教，宣传有利耆那教、孔雀王朝的说法。
8. 大天打击佛教的五项异说，极可能出自阿育王打击佛教的决定，目的是向耆那教势力表态，而大天只是执行阿育王意见的「宗教臣属」。
9. 阿育王先要求鸡园寺的僧团和合说戒，即是要求僧众容忍大天的异法，随后又支持「投票必胜」的大天，显示「五事异法」已获得阿育王认可，不是大天的个人意见。若如前推断，阿育王偏袒大天徒众的真正原因，极可能是出自政治性理由。大天实际是耆那教徒，也是听命于孔雀王朝的「宗教臣属」，有关「贬谪阿罗汉」的五事异法，原是阿育王为了淡化登位前亲近佛教的色彩，刻意向耆那教势力表态，并延续贬抑、破坏佛教的王朝政策。
5-2-3-5. 摩偷罗僧团长老远离
阿难系摩偷罗僧团长老，面对阿育王偏坦大天徒众的五种异说，随即共同拒绝阿育王的护持，远离王家寺院的鸡园寺。见《大毗婆沙论》卷九十九：
《大毗婆沙论》卷9933：「时诸贤圣，知众乖违，便捨鸡园，欲往他处。」
5-2-3-6. 对障僧者施行「覆钵」
鸡园寺是阿育王建设的王家寺院，是王家作为招待佛教僧人的处所。摩偷罗僧团长老远离鸡园寺，意思是不接受阿育王的供养。为甚么?
若僧团有共识的集体不受某信士的供养，即是僧团採行僧律的「覆钵法」。见《十诵律》卷三十七：
《十诵律》卷三十七34：「尔时，佛语诸比丘：汝等皆覆钵，莫至是大名梨昌家。诸比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，不得到大名梨昌家自手受食。更有如是人，亦应与作覆钵。. . . . . . 此大名梨昌诽谤比丘，是陀骠力士子清净梵行，无根波罗夷谤。」
覆钵，巴利语Patta-Nikkujjana，覆钵法的实施，是针对「无事实根据诽谤、轻慢僧人」的信士，经僧团集体决议「不接受某位信士的布施供养」，当然也不再为该信士说法，使信士无法植福田、修智慧。这是为了促使信士反省、忏悔、改正，带有远离性质的教诫法。见《四分律》卷五十三；《铜鍱律》〈小品〉之〈小事犍度〉第二十：
《四分律》卷五十三35：「白衣家有五法，应与作覆钵：. . . . . . 骂谤比丘，为比丘作损减、作无利益、方便令无住处，斗乱比丘，于比丘前说佛法僧恶，以无根不净法谤比丘、若犯比丘尼，有如是五法者，僧应与作覆钵。. . . . . . 有如是一法，僧应与作覆钵。」
《铜鍱律》〈小品〉之〈小事犍度〉2036：「诸比丘!若尔，. . . . . . 令彼与僧伽不相往来。诸比丘!具足八分之优婆塞，当行覆钵，（谓：）图使诸比丘无所得，图使诸比丘不利，图使诸比丘无住处，图使诸比丘毁谤比丘，离间比丘与比丘，毁谤佛，毁谤法，毁谤僧。诸比丘!具足如是八分之优婆塞，许行覆钵。」
当僧团确定某信士不当伤害某僧人或僧团，经集体决议「应当不接受某信士的布施」，僧团即对某信士「作覆钵」。摩偷罗僧团长老对「介入僧争，支持大天」的阿育王，依据僧律的施行「覆钵法」，是依经、依律的正确作法。但是，这要有面对俗世君王反扑的准备。
5-2-3-7. 迫害摩偷罗僧团
在鸡园寺受阿育王供养的阿难系摩偷罗僧团长老，因为阿育王支持提倡「五事异法」的大天，遂决定远离鸡园寺，不受阿育王的供养，归返摩偷罗。
摩偷罗僧团长老远离鸡园寺的决议，使阿育王感到王威受挫，引发不满、忿怒，阿育王遂暗地对诸摩偷罗僧团长老进行迫害。阿育王假意提供船舶帮助长老乘船回摩偷罗（摩偷罗与华氏城有水路相通），实际是计划在半途破船沉河，迫使摩偷罗僧团长老们溺毙恆河（Ganga殑伽河）37。见《大毗婆沙论》卷九十九：
《大毗婆沙论》卷9938：「时诸贤圣，知众乖违，便捨鸡园，欲往他处。诸臣闻已，遂速白王。王闻既瞋，便敕臣曰：「宜皆引至殑伽河边，载以破船，中流坠溺，即验斯辈是圣是凡。」臣奉王言，便将验试。
时诸贤圣，各起神通，犹如雁王，陵虚而往。復以神力摄取船中同捨鸡园未得通者，现诸神变作种种形相，次乘空西北而去。王闻见已深生愧悔，闷绝躃地、水洒乃苏，速即遣人寻其所趣，使还知在迦湿弥罗。復固请还，僧皆辞命。」
破船沉河的害僧事件后，残存未亡的阿难系摩偷罗僧团诸长老，随即避祸孔雀王朝以外的西北印迦湿弥罗国（罽宾，今克什米尔）。阿育王迫害摩偷罗僧团的作为，随即成为孔雀王朝与迦湿弥罗国的公开事件。
当迫僧事件曝露传开后，阿育王为了安抚避难迦湿弥罗国的僧团长老，命使臣延请长老们归返。但是，受到阿育王迫害、未亡的僧团长老，不愿再归还孔雀王朝。
5-2-3-8. 摩偷罗僧团的佛教地位
5-2-3-8-1. 住持佛陀法藏
佛陀入灭后，大迦叶号召「第一次经律结集」。当时，代表僧团担任「经藏结集会议」的主席，是受尊称为「多闻第一」的阿难陀。当「第一次经律结集」后，阿难即成为经法传承的代表，阿难的弟子众也发展为住持经法的经师僧团。见《阿育王传》卷六、《三论玄义检幽集》引真谛《部执异论疏》：
《阿育王传》卷六39：「尊者（优波）鞠多. . . . . . 语提多迦言：. . . . . . 阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝。」
《三论玄义检幽集》卷五40：「上座弟子部，唯弘经藏，不弘律、论二藏故。. . . . . . 从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。」
5-2-3-8-2. 经法传承的多闻众
阿育王迫僧事件的主角――摩偷罗僧团，僧团领导人的商那和修、优波鞠多，是师承自阿难（多闻第一）的经师嫡传，一直是传承佛陀经法为主，并且摩偷罗僧团也自称是「多闻众」。见《十八部论》：
《十八部论》41：「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时，大僧别部异法，有三比丘（众）：一名能（龙之误写），二名因缘（玄奘译边鄙众），三名多闻，说有五处以教众生。. . . . . . 」
「龙众」是指毘舍离僧团，「因缘众」是指西印的优禅尼僧团，「多闻众」是指阿难师承的摩偷罗僧团。
5-2-3-8-3. 号召僧团净律，结集法藏
佛灭约110年（分别说系《五分律》称佛灭百年），优波离系毘舍离僧团採行「受取金钱」等十事，佛教发生「十事非律僧争」。当「十事律争」时，阿难系僧团的耶舍尊者、商那和修，共同促使佛教僧团举行净律羯磨，并且举行了「第二次经律结集」。见《十诵律》卷六十、《五分律》卷三十、《摩诃僧祇律》卷三十 三：
《十诵律》卷六十42：「佛般涅槃后一百一十岁，毘耶离国十事出。是十事非法、非善，远离佛法，不入修妒路，不入毘尼，亦破法相。是十事，毘耶离国诸比丘，用是法、行是法。言处是法清净，如是受持。何等十事虚一者盐净. . . . . . 十者金银宝物净。毘耶离诸比丘. . . . . . 次第乞钱，随多少皆着钵中。. . . . . . 耶舍陀是长老阿难弟子，耶舍陀闻毘耶离国十事出已。. . . . . . 语言：沙门释子不应乞金银宝物畜。. . . . . . 耶离比丘思惟言：耶舍陀于诸白衣前出我等罪. . . . . . 如是思惟已，集僧与耶舍陀作出羯磨，不得毘耶离住。」
《五分律》卷三十43：「佛泥洹后百岁，毘舍离诸跋耆比丘始起十非法：一、盐姜合共宿净、二、两指抄食食净. . . . . . 十、受畜金银钱净。. . . . . . 盛满钵水，集坐多人众处，持钵着前以为吉祥，要人求施。. . . . . . 时长老耶舍迦兰陀子，在彼猕猴水边重阁讲堂，语诸比丘言：汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施、施非法求，二俱得罪。. . . . . . 于是诸比丘便以耶舍前教白衣，为骂白衣，与作下意羯磨。. . . . . . 耶舍即将至白衣所. . . . . . 便语之言处. . . . . . 佛言处. . . . . . 若人依我出家受具足戒，而以受畜金银珠宝及用贩卖为净者，当知是人必定不信我之法律。我虽常说须车求车、须人求人、随所须物皆听求之，而终不得受畜金银珠宝及用贩卖。. . . . . . 跋耆比丘便聚集，欲与作不见罪羯磨。」
大众系《摩诃僧祇律》卷三十三44：「七百集法藏者。佛般泥洹后，长老比丘在毘舍离沙堆僧伽蓝。尔时，诸比丘从檀越乞索. . . . . . 汝可布施僧财物。. . . . . . 至布萨时，盛着盆中，持拘钵量，分次第而与. . . . . . 耶舍答言：不净!诸比丘言处汝谤僧，言不净。此中应作举羯磨. . . . . . 时尊者陀娑婆罗在摩偷罗国，耶舍即往诣彼。. . . . . . {陀娑婆罗）问言：汝何故被举?（耶舍）答言：如是、如是事。彼言：汝无事被举，我共长老法食、味食。
耶舍闻是语已，作是言：诸长老!我等应更集比尼藏，勿令佛法颓毁。（陀娑婆罗）问言：欲何处结集?（耶舍）答言：还彼事起处!」
佛灭后约110年的「十事律争」，领导毘舍离僧团的陀娑婆罗是支持耶舍，反对接受金钱。阿难系僧团不仅主导僧团净律羯磨，更号召僧团进行「第二次经律结集」，再次确定僧律，并集成四部圣典。见随佛《相应菩提道次第纲要》：
《相应菩提道次第纲要》45：「四部圣典的集出及内容，是由「第一次经典结集」至佛灭百年间，僧团当中的「持经者suttadhara（或称「持法者dhammadhara」）」及「持母者46mātikādhara」的持诵内容所编集而成。「持经者」是持诵〈因缘相应〉、〈食相应〉、〈圣谛相应〉、〈界相应〉、〈五阴（蕴）应〉、〈六处相应〉、〈四念处等道品相应〉等七事相应教（修多罗），还有佛灭百年间增新、附会为「佛说」、「佛弟子说」的〈记说〉，以及传说出自护法八众之歌咏、偈颂性质的〈祇夜〉。「持母者」是持诵「经法纲要（本母）」，「母」是指目得迦（巴mātika）、摩呾理迦（梵mātṛkā），又称为本母、智母、行母等，这是指从传统的经说传诵中，加以整理出诸经说的纲要及通义，成为经法要略的传诵。根据《根本说一切有部毘奈耶》〈杂事〉卷四十47、《阿育王传》卷四48、《阿育王经》卷六49等记载的比对，发现对于「经法纲要（本母，巴mātika目得迦，梵mātṛkā摩呾理迦）」的「智母」、「本母」、「摩窒里迦」、「摩得勒伽」的内容，一致共说的是「四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分」。这是在早期经说传诵当中，被称为〈七事修多罗（包括〈因缘〉、〈食〉、〈圣谛〉、〈界〉、〈五阴（蕴）〉、〈六处〉、〈道品〉等七事相应教）〉的〈道品〉部份。
在佛灭后百年「第二次经典结集」时，「持经者」持诵的〈七事修多罗〉、〈记说〉、〈祇夜〉等九部经，被僧团依照经说的长短，分编为《相应阿含》、《中阿含》、《长阿含》；「持母者」持诵〈七事修多罗〉、〈记说〉、〈祇夜〉等九部经的「本母」，则分类纂集为《增壹阿含》。因此，在「第二次经典结集」时，共有四部圣典的集成。」
5-2-3-8-4. 主导「十事律争」的僧团羯磨
佛灭后约百年的「十事非律僧争」时，主导僧团净律羯磨是阿难系僧团。根据分别说系律藏的记载，当时推举八位僧团长老担纲「十事律争」的羯磨、决断，前四位上座长老都是阿难的弟子。见化地部《五分律》卷三十、法藏部《四分律》卷五十四：
《四分律》卷五十四50：「毘舍离有长老，字一切去，是阎浮提中最上座。」
《五分律》卷三十51：「尔时，论比尼法众，第一上座名一切去，百三十六腊；第二上座名离婆多，百二十腊；第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十腊。合有七百阿罗汉，不多不少虇是故名为七百集法。」
《四分律》卷五十四52：「一切去上座为第一上座，三浮陀第二上座，离婆多第三上座，婆搜村（是地名，不是人名）是第四上座，阿难皆为其和尚。」
《四分律》提的第四上座婆搜村长老，不是人名，是指住在婆搜村的长老。根据各部派律藏比对，居住在婆搜村的长老是沙兰（又译沙罗、苏寐，巴Soma）。见《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四、《十诵律》卷第六十：
《四分律》卷五十四53：「时婆搜村有长老在道行，作如是念处我今此诤事，当观修多罗、毘尼虇知谁法语虚谁非法语虚彼即观修多罗、毘尼，捡校法律。便知波梨国比丘是法语，波夷那比丘非法语。时有天（神）不现身而赞言：『善哉蘼男子，如汝所观，波梨比丘如法语，波夷那比丘非法语。」
《五分律》卷三十54：「有一持律比丘名沙兰，窃独思惟处跋耆比丘为如法不虚即依诸经律察其所为，为不如法。时空中神三反唱言：如是!如是!跋耆比丘所行非法，如汝所见。」
《十诵律》卷第六十55：「尔时，长老沙罗住毘耶离国，有名称大阿罗汉，是长老阿难弟子。……树林中有神天，合手向沙罗言：『如是如是，长老！是毘耶离比丘非法语，诸客比丘是法语。大德沙罗!汝欲作何等虚』，（长老沙罗）答：『当勤方便灭是不善法。』」
根据各部派律藏记载的交叉比对，佛灭后百110年（或百年）为了「十事非律」举行的羯磨，僧团推举八大长老主持羯磨。八大长老分别是阿难亲传弟子六人：萨婆迦眉（一切去，巴Sabbakāmi）、苏寐（巴Soma，苏摩、苏曼那、沙罗、沙兰）、屈阇须毘多（梵Kubjaśobhita）、离婆多（巴Revata）、婆那参復多（三浮陀，巴Sanasambhūta，有部传的商那和修Sāṇavāsi）、耶须（耶舍，巴Yasa，阿难弟子优多罗Uttara的再传）等六人，前三人出身东方跋耆族，后三人出身西方波利族；阿留驮（巴Anuruddha阿那律）的亲传弟子：婆娑伽眉、修摩那（巴Sumana），前者为东方跋耆族，后者是西方波利族，皆见过佛。见《善见律毗婆沙》卷一、《四分律》卷五十四：
《善见律毘婆沙》卷一56：「大德!我等辈今应出法及毘尼。……于毘舍离婆利迦园中，众已聚集，如迦叶初集法藏无异。一切佛法中垢洗除已，依藏更问、依阿含问、依枝叶问、依诸法聚问，一切法及毘尼藏尽出。……是时萨婆迦眉、苏寐、离婆多、屈阇须毘多、耶须婆那、参復多，此是大德阿难弟子。修摩那、婆娑伽眉，此二人是阿留驮弟子，已曾见佛。」
《四分律》卷五十四57：「时长老一切去，知僧事时，上座即作白处『大德僧听。若僧时到僧忍听，今僧论法毘尼，白如是。』时波夷那比丘语波梨比丘言处汝等今可出平当人。彼（波梨比丘）即言：上座一切去、离婆多、耶舍、苏曼那，是平当人。波梨比丘语波夷那比丘言处汝等亦应出平当人。彼（波夷那比丘）即言：长老三浮陀、婆搜村，长老沙留不阇、苏摩，是平当人。是中有阿夷头比丘（即阿嗜多）后为树提陀娑传人（第四代主），堪任劝化。」
平当人，是担任公正人的意思。依《十诵律》的记载，当年八大长老的出身族裔，是波利族、跋耆族各有四人，其中有六人是阿难的弟子，两人是阿留驮弟子。分别说系律藏的记载，佛灭百年主持「十事非律」之羯磨会议的长老，主要的前四名上座长老，是一切去（萨婆迦眉）、离婆多、三浮陀（商那和修）、沙罗（或耶舍），彼等皆是阿难的弟子。
5-2-3-8-5. 阿难系主导「第二次经律结集」
阿难系僧团主导「十事僧争」的羯磨会议，并接续举行「第二次结集」。当结集毘尼（律藏）时，是由戒腊最高的一切去（或称萨婆迦眉、萨婆伽罗婆梨婆罗）长老代表回答，离婆多长老代表提问，两位长老都是阿难的弟子。见《四分律》卷五十四、《善见律毘婆沙》卷一：
《四分律》卷五十四58：「上座一切去即復作白：大德僧听！若僧时到，僧忍听，僧今令离婆多问，我答法毘尼。」
《善见律毘婆沙》卷一59：「于跋阇子比丘众中，长老离婆多问萨婆迦（眉），萨婆迦（眉）比丘答，律藏中断十非法，及消灭诤法。」
「第二次结集」的问法者，另在说一切有部《十诵律》是说三菩伽（即商那和修）长老提问，萨婆伽罗婆梨婆罗（即萨婆迦眉、一切去）长老代表回答。见《十诵律》卷六十一：
《十诵律》卷6160：「长老三菩伽起合手，向上座萨婆伽罗波梨婆罗，如是言：大德上座!盐净实净不?答：不净!（问：）得何罪虚答处得突吉罗罪。……（问：）大德上座!二指净实净不虚答处不净!（问：）得何罪虚答处波逸提罪。……大德上座！金银宝物净实净不？答：不净!不净!（问：）得何罪虚答处得波逸提。（问：）佛何处结戒?答：毘耶离为跋难陀结戒，不得取金银宝物。长老三菩伽，僧中如法灭是毘耶离诸比丘十事罪，如法灭竟。」
当时的实际情况，推动僧团净律羯磨是摩偷罗地区阿难系僧团的商那和修，商那和修又另推举戒腊、声望皆较高的离婆多长老，出面号召僧团共议「十事律争」，并负责羯磨会议的摄僧。见《十诵律》卷六十：
《十诵律》卷6061：「长老三菩伽如是思惟：我等以何长老为上座？当求是长老为上座，摄诸比丘。作是思惟已，我等当求长老梨婆多为诸比丘说实法。尔时，长老三菩伽集诸比丘，从白衣索四事供养，索已乘舡至萨寒若国，到长老梨婆多所。」
由此可见，当时代表问法者，离婆多与商那和修等两位大德，是离婆多长老的可能性应当较高。不论担任问法者的离婆多长老或商那和修长老，「第二次结集」负责问、答僧律的长老，全是经师传承的阿难系僧团长老。
经师传承的长老认真的维护僧团律戒，而擅行违律十事的僧团，反而是律师传承的优波离系毘舍离僧团。
僧团举行「经、律结集」的目的，是为了维护佛陀的法教，令住世不异，同时消除僧团内部的歧见，维持僧团的和合。见法藏部《长阿含》卷八：《长阿含》卷八62：「我等今者宜集法、律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益。」
5-2-3-8-6. 商那和修与优波鞠多
源自阿难传承的摩偷罗僧团，佛灭后主导着佛教的发展，是佛教的思想重镇。摩偷罗僧团领导人，是阿难的嫡传弟子商那和修，商那和修再传优波鞠多。
摩偷罗僧团的商那和修、优波鞠多，不仅是经师传承的重要领袖，也是大兴教法的佛门大德。见《阿育王传》卷四：
《阿育王传》卷四63：「尊者阿难语商那和修，佛以法付嘱尊者迦叶，迦叶以法付嘱于我。我今欲入涅槃，汝当拥护佛法。摩偷罗国有优留曼荼山，当于彼立塔寺。. . . . . . 摩偷罗国有长者名鞠多，当生一子名优波鞠多，汝好度使出家，佛记此人，我百年后当大作佛事。」
5-2-3-8-7. 经师出禅师
商那和修、优波鞠多不仅是经师传承，也是禅法的传承。商那和修晚年，是在北印迦湿弥罗国（罽宾）修禅，阿育王时代摩偷罗僧团的优波鞠多，也是有名的大禅师。见《阿育王传》卷五、《三论玄义检幽集》卷六：
《三论玄义检幽集》卷六64：「上座{阿难）弟子部，唯弘经藏，不弘律、论二藏故。. . . . . . 从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。」
《阿育王传》卷五65：「摩偷罗国有优波鞠多，佛记教授坐禅最为第一。尊者商那和修度优波鞠多. . . . . . 尊者商那和修付嘱法已，至彼罽宾入于禅定. . . . . . 商那阿罗汉，心善得解脱，心得自在慧。」
根据大众部的《分别功德论》，经师传承的阿难弟子众，也是奉行、推展禅法的主流。见大众部《分别功德论》：
《分别功德论》66：「阿难便般涅槃时，诸比丘各习坐禅。」
「经师出禅师」的真正原因，是释迦佛陀的禅法，全部传诵在经法，经师正知禅法的真义，是必然的事实。见《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一：
《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一67：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习；为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习；说种种禅法，名杂阿含（原名是相应阿含），是坐禅人所习；破诸外道，是长阿含」。
5-2-3-8-8. 优波鞠多受阿育王尊崇
阿育王初登王位时，广做安抚佛教的工作，当时是相当礼遇摩偷罗僧团的优波鞠多长老。见《阿育王传》卷一：
《阿育王传》卷一68：「（阿恕迦王）即遣使，白尊者优婆掘多：『我今欲往觐问尊者!』尊者闻已，自思惟言处若使王来国土隘小困苦者众，我当自往。（优婆掘多）尊者即便并合诸船. . . . . . 诸阿罗汉共乘并舫，来向花氏城。有人告王：『尊者掘多为利益王故躬自来至，以大饶益为大船师。』王闻欢喜，自脱缨络价直百千两金，赏此语者。约敕左右击鼓号令处欲得大富生于天者，欲求解脱见如来者，当共供养优婆掘多。. . . . . . 王即下象，一脚登船，一脚在地。扶接尊者优婆掘多，王身卑伏五体投地。. . . . . . 尊者于是，即以右手摩王顶上。. . . . . . 大王当知：佛以正法付嘱于汝，亦付嘱我，我等当共坚固护持。王復说偈言处佛所付嘱我已作. . . . . . 。」
优波鞠多长老受到阿育王的尊崇，优波鞠多也热心劝勉阿育王护持佛教，也引阿育王参礼释迦佛陀示化各处的圣地。见《阿育王传》卷一：
《阿育王传》卷一69：「（阿恕迦）王白尊者言：『佛所游方行住之处悉欲起塔。所以者何虚为将来众生生信敬故。』尊者（优婆掘多）赞言：『善哉!善哉!大王!我今当往尽示王处。』. . . . . . 尊者掘多即集四兵便共发引至林牟尼园，尊者举手指示王言处『此佛生处，此中起塔，最为初塔。佛之上眼始生之日. . . . . . 唱言处此是我之最后生也，末后胞胎。』」
5-2-3-8-9. 开教迦湿弥罗的末田提
佛灭后百年，阿难弟子的末田提（末田地Madhyāntika、末阐提Majjhantika）长老将佛教传入罽宾70（Kophen，唐朝称迦湿弥罗国，今日的喀什米尔），是迦湿弥罗国佛教的开教者。相传末田提长老教导罽宾民众种植郁金种（姜黄）营生，促使罽宾人感念佛恩而仰归佛法，顺利开教于罽宾。见《阿育王传》卷四：
《阿育王传》卷四71：「尊者阿难欲入涅槃，即时大地六种震动。时雪山中五百仙人，. . . . . . 彼仙人中有一导首，将五百仙人翼从而来至阿难所，敬礼其足合掌而言处听我出家。. . . . . . 尊者阿难化彼河水变成金地，乃至五百仙人出家皆得罗汉。是诸仙人在恒河中受戒故，即名为摩田提。. . . . . . 尊者阿难语言：世尊以法付嘱于我而入涅槃，我今亦付嘱汝之佛法而入涅槃，汝等当于罽宾国中竖立佛法。佛记：我涅槃后当有摩田提比丘，当持佛法在罽宾国。. . . . . . 尊者（摩田提）将无量人来入此国，自安村落城邑。摩田提将人飞向香山中，欲取郁金种来至罽宾住之。」
末田地是阿难入灭前的弟子，这是出自《阿育王传》的记载。《阿育王传》是出自（根本）说一切有部的着作，（根本）说一切有部是指「分出犊子部以后的说一切有部」。
佛灭后约250年，摩偷罗僧团分裂为雪山部及说一切有部。不久，说一切有部又再分裂为南方的犊子部，以及北方的说一切有部。北方的说一切有部，为了向犊子部争夺说一切有部正统，遂自称是（根本）说一切有部，此部主要的化区在罽宾。因此，（根本）说一切有部传诵的《阿育王传》，运用神话推崇开教罽宾的末田地是「阿难直传」。
末田地有可能出自阿难系师承，但不一定是「阿难直传」。印度阿难师承的正宗，应当只有摩偷罗僧团，不是罽宾的末田地僧团。
5-2-3-8-10. 受害长老避难迦湿弥罗的原因
由于迦湿弥罗国（又称罽宾）的开教大师末田提（又称末田地Madhyāntika、末阐提Majjhantika），可能是出自阿难系师承，所以受到阿育王迫害的阿难系摩偷罗僧团长老，避祸逃往迦湿弥罗国。显然，逃难至迦湿弥罗国的摩偷罗僧团长老，求助同是阿难传承的末阐提长老，并受末阐提长老的保护，是非常合情合理的作法。
5-2-3-9. 减轻迫僧事件对王权的伤害
5-2-3-9-1. 安抚长老而建寺
当阿育王延请避祸迦湿弥罗（罽宾）的诸长老回归故乡，但众长老拒绝返回孔雀王朝。阿育王为了安抚、弥补受害的摩偷罗僧团诸长老，遂请人在迦湿弥罗国建寺（浮鸠寺）供养。见《大毗婆沙论》卷九十九、《三论玄义检幽集》卷五：
《大毗婆沙论》卷9972：「王遂总捨迦湿弥罗国，造僧伽蓝安置贤圣众，随先所变作种种形，即以摽题僧伽蓝号。」
《三论玄义检幽集》卷五73：「王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽宾国，或作浮鸠，. . . . . . 彼国仍起寺名浮鸠寺。. . . . . . 阿输柯王问众人云处诸阿罗汉，今并何在虚有人答云处在罽宾国。即遣往迎尽还供养。」
《大毗婆沙论》记载的害僧者是阿育王，《三论玄义检幽集》另说是王妃，而实际的害僧者还是阿育王。
5-2-3-9-2. 即位后第三年皈佛
阿育王登位前，亲近优禅尼地区的佛教，是暂时採用的政治手段，目的应是藉着反耆那教的佛教力量作为自保的助力。当取得王位后，阿育王依然要遵循孔雀王朝的传统，回归支持耆那教的治国路线。
阿育王登位初年，发生「五事异法」的宗教争端事件。此事后续引起的迫僧事件后，孔雀王朝的威信广受到佛教、社会的质疑。此时，阿育王应当是为了减轻来自佛教、社会的压力，遂採取「政治式皈佛」的方法，作为安抚佛教、社会的手段。
依据锡兰《岛王统史》（Dīpavaṁsa）的说法，阿育王即位后第三年皈佛，时约佛灭后118年（269B. C.E.）。见《岛王统史》第六章：
《岛王统史》第六章74：「阿育王统治最上之巴连弗，灌顶后三年，已信乐佛之教。」
《岛王统史》记载阿育王在「灌顶后三年，已信乐佛之教」的说法，是可以接受。
可以信受的理由，是根据汉译《大毗婆沙论》、《三论玄义检幽集》的记载，阿育王登位初年发生「大天五事」，接续又有迫僧、僧团长老避王难于迦湿弥罗、王请长老回归被拒、王为长老建伽篮于迦湿弥罗. . . . . . 等事，审视诸多事件发展所需的时间，三年是相当合情合理的事。
最终，在阿育王为受难未亡而避居迦湿弥罗的摩偷罗僧团长老建伽蓝后，即阿育王登位第三年皈佛，作为诸多事件的结尾，也是相当契合事况及情理。
5-2-3-9-3. 皈佛实不信佛
根据《岛王统史》及『小摩崖法敕』的推断，阿育王在登位的第三年「皈佛」，皈佛后两年多是不热心佛教。见『小摩崖法敕』一：
『小摩崖法敕』一75：「朕明白在释迦信者优婆塞之间二年有余，然尚无热心精勤。反之，朕近于僧伽而热心精勤之间有一年余。」
阿育王即位后第三年皈佛，应当只是为了安抚佛教，平息社会质疑的手法而已!这是表面「皈佛」，实际是不信佛。因此，阿育王「皈佛」后，有两年多的时间，是心不在佛教。
若阿育王不是真心皈信佛教，只是处理王权威信的「政治手段」，「心不在佛教」即是可以理解的情况了。
表面上，阿育王「皈佛」后，二年多是心不在佛教。但是，不当的处理「五事异法僧争」，以及「沉船害僧」，造成佛教与王朝间的不合，减损王朝的威信，促成阿育王「皈佛后」积极进行「掌控佛教与僧团」的佛教政策。
5-2-3-10. 阿育王的佛教政策
5-2-3-10-1. 王族掌控佛教僧团
藉耆那教信仰建立治国权威的孔雀王朝，面临「五事异法」引起的僧争、迫僧事件，却因为不当处理僧争事件，造成阿育王的声望、孔雀王朝的权威大受打击，也破坏了阿育王与优波鞠多、摩偷罗僧团之间的良好关系。
在阿育王的治国理念，关于佛教、僧团的定位及角色，受到「五事异法」诸事件的影响，应当发生不同过往的巨大转变。
「五事异法」引发的诸多事端后，佛教已经成为阿育王、孔雀王朝亟需稳定及掌握的宗教，特别是佛教僧团。
若要竖立王朝权威，稳定孔雀王朝的统治基础，「掌控佛教及僧团」是孔雀王朝的重要政治目标!
5-2-3-10-2. 御用目犍连子帝须学团
阿育王登位初期，佛教僧团尚未分裂，僧团分为阿难系传承的摩偷罗僧团，优波离传承的毘舍离僧团，以及优禅尼地区的僧团，共有两大师承、三大僧团。
「五事异法」引起的僧争、迫僧事件后，阿育王与摩偷罗僧团之间已经彼此不合，而毘舍离僧团前后引发「十事非律」及「五事异法」的争端，在佛教界已丧失良好的形象、地位。
在发生僧争及迫僧事件后，阿育王想要「掌控佛教僧团」，摩偷罗僧团势必难以合作，毘舍离僧团的名声及形象不佳，难搭配王朝的威信。此时，适合的合作对象，又愿意配合的僧团，只有阿育王登位前亲近的优禅尼僧团。此外，阿育王御用的优禅尼地区僧团，主要是目犍连子帝须的学团。
5-2-3-10-3. 逼促王弟帝须入僧
佛灭后119年（268B. C.E.），阿育王登位第四年，佛教僧争尚未平息，阿育王即进行「王族掌控佛教及僧团」的计画。
阿育王（Aśoka）的王弟帝须（宿大哆Vītaśoka），原是信仰耆那教的苦行者，是受到阿育王的逼迫，遂出家于优禅尼地区目犍连子帝须僧团，依止目犍连子帝须的弟子摩诃昙无德（Mahādhammarkkhita）为师。见《阿育王传》卷二、《善见律毘婆沙》卷二：
《阿育王传》卷二76：「阿恕伽王弟名宿大哆，信敬外道，讥说佛法。作是言处『出家沙门无有得解脱者!』时阿恕伽王语宿大哆言：『何以知之?』答言：『诸沙门等，不修苦行，好着乐事故!』」
《善见律毘婆沙》卷二77：「尔时，阿育王登位，立弟为太子。. . . . . . 一日，太子帝须，触忤王意，王忿而语：太子帝须，我今以王位别汝，七日作王讫已，我当杀汝。. . . . . . 七日已满，王唤帝须问：何意羸瘦?饮食妓乐不称意耶?帝须答言：死法逼迫，心不甘乐!王闻语已，语帝须言：汝已知命七日当死，犹尚惶怖，况诸比丘出息、入息恒惧无常，心有何染着虚. . . . . . 又復一日。太子帝须. . . . . . 见一比丘坐，名昙无德。. . . . . . 太子见已，心发欢喜，而作愿言：我何时得如彼比丘. . . . . . 今日我当出家。」
《善见律毘婆沙》卷二78：「阿育王登位四年，太子出家。」
日后，摩诃昙无德（《大王统史》说是摩诃昙无勒弃多79，《善见律毘婆沙》作昙无德）受阿育王遣派，开教于摩诃咤（Mahāraṭṭha，在现在印度的孟买一带）。
5-2-3-10-4. 王族进入目犍连子帝须僧团
阿育王先逼王弟帝须出家，再让王族阿嗜等多人随同出家。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二80：「阿育王登位四年，太子出家。復有王外甥阿嗜婆罗门，是僧伽蜜多知已，有一男儿阿嗜，闻太子出家。心中惊喜往至王所，即白王言：我今欲随太子出家。愿王听许!王答：善哉!即与太子俱日出家。如是于佛法中，多有剎利出家。」
阿育王的作法，是模仿佛世时净饭王要求释迦族剎帝利青年进入佛教僧团，目的是加强王族对佛教的参与、控制，有助「政教一体」的稳定统治。
5-2-3-10-5. 王子女出家于目犍连子帝须僧团
阿育王登位第六年，藉助登位前即已亲近王家的目犍连子帝须，安排王子摩哂陀（Mahendra）、王女僧伽蜜多（Saṁghāmitra）出家于目犍连子帝须的僧团。见《善见律毘婆沙》卷一、《岛王统史》第七章：
《善见律毘婆沙》卷一81：「王復问言：云何得入法分？帝须答言处……令子出家得入佛法。……王观看左右，见摩哂陀……王復筹量立为太子好？令出家好？即语摩哂陀处汝乐出家不虚摩哂陀见叔帝须出家，后答：心愿出家。……尔时，王女名僧伽蜜多，立近兄边，其婿先已与帝须俱出家。王问僧伽蜜多：汝乐出家不？答言：实乐……大德!我此二子众僧为度，令我得入佛法。」
《岛王统史》第七章82：「阿育王说：『我为教法之相继者。』……目犍连子帝须伶俐之答法阿育王处『资具之施与者是教外者，捨由己身所生后继者之子、女出家者，实教法之相续者。』……法阿育王闻此之语，唿子摩哂陀童子及女僧伽蜜多两人，说：『朕（中译语）是教法之相续者』。闻父之言，二人等承诺此。」
前面章节提到，阿育王登王位前，奉父命出镇阿槃提，娶了卑提写Vedissa 地区长者的女儿蒂薇Devi，生了摩哂陀与僧伽蜜多。但是，自阿育王登位后，蒂薇（王后）应已失宠。日后，阿育王另立第二位王后。见〈皇后法敕〉：
〈皇后法敕〉83：「依天爱之诏而到处之诸大官当告如下：第二之皇后，于此处行何之布施……应思一切是此皇后之所为。如此，此〔皇子〕提瓦罗（Tīvala）之母称迦如瓦奇（Kāluvākī），〔愿为〕第二皇后。」
蒂薇王后失宠，迦如瓦奇及提瓦罗王子是新宠，摩哂陀、僧伽蜜多的地位必大受影响。这应是阿育王要求摩哂陀、僧伽蜜多离开王室生活，并政治性出家的另一因素！
佛灭后119~121年（268~266B. C.E.），阿育王登位第4~6年，已着手进行「掌控僧团及佛教」的政策。阿育王「政治性皈佛」以后，只是无心信佛，不是无心佛教事务。
5-2-3-10-6. 拉拢王家僧人，排挤经、律正宗
阿育王藉王子摩哂陀出家、受戒，先延请亲近王家的目犍连子帝须担任摩哂陀的剃度依止师，再让大天担任授十戒的戒师，并刻意拉拢阿难师承、迦湿弥罗开教大师的末阐提（Majjhantika末田提、末田地Madhyāntika、末阐提），由末阐提出面担任摩哂陀王子的比丘具足戒授戒师。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二84：「众僧已受，即推目揵连子帝须为和尚；摩呵提婆为阿阇梨，授十戒；大德末阐提为阿阇梨，与具足戒。是时，摩哂陀年满二十，即受具足戒，于戒坛中得三达智，具六神通漏尽罗汉。僧伽蜜多阿阇梨，名阿由波罗，和尚名昙摩波罗。是时，僧伽蜜多年十八岁，度令出家，于戒坛中即与六法。王登位以来，已经六年，二子出家。」
阿育王时代，阿难系第三师是摩偷罗僧团的优波鞠多，优波离系地三师是树提陀娑，皆未参与孔雀王朝王族出家、受戒等事宜。见《摩诃僧祇律》卷三十二：
《摩诃僧祇律》卷3285：「佛有无量智慧，为饶益诸众生故授优波离，优波离授陀娑婆罗，陀娑婆罗授树提陀娑，树提陀娑如是，乃至授尊者道力，道力授我及余人。」
此外，末田地是罽宾开教大师，佛灭后约270年以后，分化自摩偷罗僧团的根本说一切有部，因为流传于罽宾（迦湿弥罗）地区，所以在自派传诵的《阿育王传》用神话推崇末田地是「阿难直传」，甚至传法予摩偷罗僧团第二师商那和修，这些说法都不可靠。
分别说系锡兰铜鍱部流传的《善见律毘婆沙》及《岛王统史》，宣传目犍连子帝须是出自优波离师承第五师。见《善见律毘婆沙》卷一：
《善见律毘婆沙》卷一86：「世尊涅槃后……优波离为初，诸律师次第持，乃至第三大众诸大德持。令次第说师名字处优波离、大象拘、苏那拘、悉伽符、目犍连子帝须。」五人得胜烦恼……皆从优波离出。」
但是，目犍连子帝须是优波离师承第五师的说法，唯有分别说系锡兰铜鍱部有此一说，印度分别说系三派的化地部、法藏部、饮光部皆无此说。其余，部派佛教各派也无有目犍连子帝须出自优波离师承的记载。可见，目犍连子帝须可能不是优波离师承的代表。
《善见律毘婆沙》提到：摩哂陀受戒时随即证漏尽，僧伽蜜多在戒坛已得六法，这些传说都是出自「崇拜贵族」的谬赞，实际不可信！
此外，南传《岛王统史》的记载，摩哂陀的比丘具足戒师，另说是目犍连子帝须。见《岛王统史》第五章：
《岛王统史》第五章87：「駄索迦于长老优波离之处受具足戒……长老苏那拘于駄索迦之处受具足戒……悉伽婆于长老苏那拘之处受具足戒……目犍连子，于长老悉伽婆之处受具足戒……摩晒陀于目犍连子之处受具足戒。」
摩哂陀的具足戒师是末阐提？或是目犍连子帝须？
目犍连子帝须是西印优禅尼地区的佛教名僧，末阐提是佛灭百年时开化罽宾的大德。在戒腊、辈份上，末阐提皆在目犍连子帝须之上。依据佛教僧团传戒的律法，末阐提远比目犍连子帝须是更具有资格授予摩哂陀具足戒。
在《岛王统史》也有「末阐提授摩哂陀具足戒」的说法。见《岛王统史》第七章：
《岛王统史》第七章88：「目犍连子〔长老〕六十〔岁之时〕，摩哂陀于目犍连子之处出家，摩诃提婆令彼出家，末阐提授与具足戒。」
此外，在南传的记载，阿育王、摩哂陀都是佛灭后二百余年的人。试问：明显是佛灭后百余年的目犍连子帝须，是如何转到「佛灭后二百余年的阿育王时代」？
南传《岛王统史》的记载，目犍连子帝须的出现，在佛灭百年「第二次结集」的众长老，已预言「再过百十八年后，梵界的目犍连子帝须会下生人间」，解说目犍连子帝须为何可以出现在「相差百余年的不同时空」，利用神话巧妙化解锡兰的史传讹误。见《岛王统史》第五章：
《岛王统史》第五章89：「第二结集时，长老等有如次之豫见：当来百十八年，应出现比丘沙门，适于〔破斥该时僧伽之分裂〕。由梵界灭没，通晓一切真言之婆罗门种生于人〔界〕中，彼名帝须，通称为目犍连子。悉伽婆与栴陀跋阇，令此青年出家。因此，帝须出家，究〔学〕圣典，破斥异说，树立教〔法〕。其时于巴连弗名阿育王，如法之国增长者导师当统治王国。」
在摩哂陀及僧伽蜜多的出家、受戒事务上，阿育王充份运用政治手法，拉拢佛教各派。阿育王重用优禅尼地区的目犍连子帝须，纳受毘舍离僧团的大天，礼遇罽宾的末阐提，却刻意排斥阿难师承正宗的摩偷罗僧团第三师优波鞠多，忽视优波离师承正宗的毘舍离僧团第三师树提陀娑。
在摩哂陀出家受戒的人事安排，显示出阿育王拉拢受王家御用的僧人，刻意排斥佛教的经师、律师正宗。
5-2-3-10-7. 王子领导目犍连子帝须的僧团
阿育王待王族进入目犍连子帝须僧团，即逐步掌握僧团的管理权，建立坚定拥护孔雀王朝的佛教僧团。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二90：「于是摩哂陀，于师受经及毘尼藏。摩哂陀于三藏中，一切佛法皆悉总持，同学一千摩哂陀最大。」
孔雀王朝掌控目犍连子帝须僧团，目的是藉目犍连子帝须的僧团逐步的操控全体佛教。
5-2-3-10-8. 王族掌控目犍连子帝须僧团
阿育王登位第六年，摩哂陀等王族进入目犍连子帝须僧团，先初步了解管理僧团事务。佛灭后约122年（265B. C.E.），阿育王登位第七年，「五事异法僧争」造成佛教僧团无法和合说戒已有七年。目犍连子帝须准备处理阿育王交付的「处理僧争事务」，随即把僧团管理全权交付予摩哂陀，自身是静住在邻近摩偷罗的阿烋河山。
如何确定：阿育王登位第七年，目犍连子帝须交出僧团管理权，静住在阿烋河山，并准备处理五事异法僧争?
《善见律毘婆沙》提到，阿育王登位第9年，发生「异道附佛，异法化民」的情况，引起僧团的争端，目犍连子帝须避事于阿烋河山。争端延续七年，使僧团无法和合说戒。阿育王登位第16年，阿育王介入僧事，造成「使臣杀僧」的事件，而有阿育王延请目犍连子帝须出面处理僧争。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二91：「尔时，阿育王登位九年。……王于四城门边起作药藏，付药满藏……尔时，佛法兴隆。诸外道等衰殄失供养利……託入佛法而作沙门，犹自执本法教化人民……悉不得法来入寺住，至布萨日来入僧中，诸善比丘不与其同。尔时，目揵连子帝须自念言：争法起已，不久当盛，我若住僧众，争法不灭。即以弟子付摩哂陀已，目揵连子帝须，入阿烋河山中隐静独住。」
《善见律毘婆沙》卷二92：「诸外道比丘，欲以己典杂乱佛法，遂成垢浊。外道犹行己法，或事火者，或五热炙身，或大寒入水，或破坏佛法者。是故，诸善比丘，不与同布萨自恣及诸僧事，如是展转乃至七年不得说戒。」
《善见律毘婆沙》卷二93：「……展转乃至七年不得说戒。阿育王知已，遣一大臣，来入阿育僧伽蓝，白众僧：『教灭斗诤和合说戒。』大臣受王敕已入寺，以王命白众僧，都无应对者。……使臣……白上座言处『王有敕令，众僧和合说戒!何不顺从?』上座答言：『诸善比丘，不与外道比丘共布萨，非不顺从！』于是使臣，从上座次第斩杀。」
《善见律毘婆沙》是五世纪锡兰觉音论师的作品，《阿育王传》是公元前约二世纪传，《十八部论》出自公元前一世纪的世友论师，《大毘婆沙论》出自公元二、三世纪。《善见律毘婆沙》是当中最晚出现的说法，完全不合其他更早的记录。
「异道附佛，异法化民」是「五事异法」的转说，发生的时间是阿育王登位初年，不是第9年。「异法」引起僧团无法和合说戒，歷时7年之久，此时应在阿育王登位第7年，不是「9＋7」的第16年。因为僧团无法和合说戒，造成阿育王介入僧事，引发「迫杀僧人」的事件，是阿育王登位初年的「沉船害僧」，不是登位第16年的「使臣杀僧」。
因此，目犍连子帝须为了僧争而静住阿烋河山，不可能是阿育王登位第9年。阿育王推动「以法化民」的时间，是登位第8年征服迦陵伽国之后。见阿育王『十四章法敕』第十三章：
『十四章法敕』第十三章94：「灌顶八年过后……由此以后，今既领迦陵迦国，天爱热心法之遵奉，对于法之爱慕及行法之教敕，此即天爱对征服迦陵迦国之悔谢……不论如何，天爱克己不伤害一切之有情，希望公平而柔和。然，天爱思惟，依法之胜利，此才是最上之胜利。」
目犍连子帝须避僧争静居阿烋河山，只可能是在摩哂陀出家、僧争7年后，阿育王推动「以法化民」以前。
由此可知，目犍连子帝须静居阿烋河山的时间，最可能是在阿育王登位第7~9年，时约佛灭后122~124年（265~263B. C.E.）。
阿烋河山（巴Ahogangā，梵Ahogañgā），又名阿唿恒河山，阿难系摩偷罗僧团领导商那和修曾住此山。
目犍连子帝须净住在「邻近摩偷罗的阿烋河山」，应当有三项目的：一、邻近观察摩偷罗僧团的动静；二、阿烋河山旁有水道交通，方便往来华氏城，易与阿育王通信；三、方便配合阿育王规划「掌控佛教」的方法。
5-2-3-10-9. 阿育王统一中印度
阿育王即位第八年，征战迦陵伽国，该场征战歷经惨烈的杀戮，阿育王取得最后胜利。见『十四章法敕』第十三章：
『十四章法敕』第十三章95：「灌顶八年过后，而天爱喜见王征服迦陵伽国。」
此时，孔雀王朝的国境，涵括恆河两岸，除了南印案达罗地区、西北印迦湿弥罗国以外，阿育王已经统一印度。
2-3-10-10. 推广和平，消除反抗
当阿育王登位第八年，经征服迦陵迦，取得广大地区的统治权力后，维护王国权威、地位及稳定，已是最重要的工作。此时，阿育王为了稳定孔雀王朝，积极推广「和平」的思想，支持各种宗教信仰，努力安抚四方民众，劝勉远离征战杀戮，转为人称的「法阿育」。
自古以来，在统一邦土前，君王总是不停的征战，当统一四方后，随即转为强调稳定、和平，避免兵兇征战。这是出自稳定王朝的统治心态，很难说是君王的爱民之念。
由此观察阿育王推广「和平」的目的，应当不是「热爱和平」，是藉「和平」消除反抗孔雀王朝的思想、行为。
5-2-3-10-11. 迎请目犍连子帝须独断僧争
目犍连子帝须静居阿烋河山期间，应是为了配合阿育王的政策，专心策划王族、目犍连子帝须僧团联手进行「掌控佛教」的工作。
前面章节已述证，目犍连子帝须为僧争静居阿烋河山的时间点，只可能是在摩哂陀出家之后，阿育王推动「以法化民」以前，最可能的时间，是佛灭后约122年（265B. C.E.），阿育王登位第7年。
因此，阿育王延请目犍连子帝须出面处理僧争的时间，最可能是在阿育王推动「以法化民」的政策时，出面协助、配合阿育王的政策，此一时间是阿育王登位第9年（263B. C.E.）。
然而，锡兰铜鍱部《善见律毘婆沙》的记载，阿育王延请目犍连子帝须出面处理僧争的时间，是在阿育王登位第16年。见《印度之佛教》、《善见律毘婆沙》卷二：
《印度之佛教》96：「铜鍱部者说处迦王尊信佛教外道穷于衣食，多滥迹佛门，以外道义入佛法中。佛教因此起诤，摩竭陀大寺鸡园内，不能和合说戒者凡七年。王遣使劝和，不听，使者怒杀僧众。……王大惑曰：谁断我疑？诸比丘推目犍连子帝须，于是遣使迎之于阿烋河山。王从之谘受佛教，知其为分别说者，即依之沙汰僧侣，贼住比丘多逐归本宗。」
《善见律毘婆沙》卷二97：「尔时，阿育王登位九年。……诸外道等衰殄失供养利……託入佛法而作沙门，犹自执本法教化人民……至布萨日来入僧中，诸善比丘不与其同。尔时，目揵连子帝须自念言：争法起已，不久当盛，我若住僧众虇争法不灭。即以弟子付摩哂陀已，目揵连子帝须，入阿烋河山中隐静独住。……诸善比丘，不与同布萨自恣及诸僧事，如是展转乃至七年不得说戒。……阿育王知已，遣一大臣，来入阿育僧伽蓝，白众僧：『教灭斗诤和合说戒。』……上座答言：『诸善比丘，不与外道比丘共布萨。非不顺从！』于是使臣，从上座次第斩杀。」
《善见律毘婆沙》卷二98：「（阿育）王往寺中白诸众僧处『我前遣一臣教令和合说戒，不使杀诸比丘，此臣专辄枉杀众僧。不审此事谁获罪耶？』……王闻如是言已，心生狐疑，问诸比丘处『有能断我狐疑者不？若能断我狐疑心者，我当更竖立佛法。』诸比丘答言：『有目揵连子帝须，能断狐疑、竖立佛法！』于是即遣法师四人……復遣大臣四人……往迎大德目犍连子帝须虇须得而归。是时二部众，往至阿烋河山中，迎取目揵连子帝须。」
可见，《善见律毘婆沙》的记载有误，误说阿育王登位第16（9＋7）年，阿育王用「釐清杀僧罪过归属」及「息断僧争」的名义，延请目犍连子帝须于阿烋河山。
经由史献比较考证，目犍连子帝须为僧争静居阿烋河山的期间，应当是在阿育王登位第7年（265B. C.E.）。阿育王延请目犍连子帝须出面处理僧争的时间，最可能是在阿育王登位第9年（263B. C.E.）。目犍连子帝须静居阿烋河山，应当是阿育王登位第7~9年（265~263B. C.E.）。
锡兰铜鍱部《善见律毘婆沙》的讹编说法有：1. 阿育王登位初年「五事异法僧争」，转说是登位第9年「异道附佛」引起教法争端；2. 「五事异法僧争」造成僧团已过7年无法和合说戒，此时是阿育王登位第7年，却改说是阿育王登位第16（9＋7）年；3. 阿育王登位第7年，目犍连子帝须为处理僧争静居阿烋河山，又改说是登位第9年；4. 阿育王登位初年「沉船害僧」，改说是登位第16年「使臣斩杀僧人」；5. 阿育王登位第9年，延请目犍连子帝须出面处理僧争，改说是登位16年。
5-2-3-10-12. 目犍连子帝须领导自派结集
佛灭后约124年（263B. C.E.），阿育王登位第9年，阿育王请目犍连子帝须处理僧争，目的是「掌控佛教」。
目犍连子帝须主张「佛分别说」，阿育王、目犍连子帝须合作，藉信受「分别说」的目犍连子帝须僧团举行「息除五事异法僧争」的羯磨会议。目犍连子帝须领导的僧团（分别说者），运用九个月的时间，编集出「律、经、论」的三藏传诵。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二99：「其余隔中六万比丘，王復更问：大德！佛法云何？答言：佛分别说也。诸比丘如是说已！……知佛法净已！王白诸大德：『愿大德布萨说戒！』」
《善见律毘婆沙》卷二100：「王遣人防卫众僧，王还入城。王去之后，众僧即集众六万比丘，于集众中，目揵连子帝须为上座，能破外道邪见徒众。众中选择知三藏得三达智者一千比丘，如昔第一大德迦叶集众，亦如第二须那拘集众，出毘尼藏无异。一切佛法中清净无垢，第三集法藏九月日竟。大地六种震动，所以一千比丘说，名为第三集也。」
目揵连子帝须僧团的自派编集，后世称为「分别说部结集」，并且自称是「第三次结集」。分别说部结集的重点，是编造出符合孔雀王朝利益的说法，取代原有的佛教传诵；结集的目的，是让孔雀王朝可以掌控佛教的发展。
分别说部结集的时间应是在佛灭后约124~125年（263~262B. C.E.），阿育王登位第9~10年，不可能是阿育王登位第16年。
5-2-3-10-13. 目犍连子帝须是何许人物
据近代印顺法师的研究，认为目犍连子帝须有可能是汉译《大悲经》所记，同与北方上座之优波鞠多并列的名德――毘提奢（帝须），再融合南方分别说部传说之「目犍连优波提舍」而成的人物。印顺法师认为南传《岛王统史》传说，目犍连子帝须是梵天帝须的转生101，应有此暗示之意。见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》、《舍利弗问经》：
《初期大乘佛教之起源与开展》102：「分别说者所宗的「目犍罗优波提舍」，被传说为目犍连弗（子）帝须，是很有可能的。不过，我以为当时的确有一位叫帝须的大德。……如『大悲经』103……「毘提奢」比丘，在『大悲经』中，与优波鞠多等并列，是一位了不起的大德。南传作帝须的，如阿育王弟帝须，北传作「毘多输柯」，或义译为「尽忧」。所以这位「毘提奢」（毘提输）可能就是南传的帝须。这位毘提奢与传说的「目犍连优波提舍」相混合，而演化为目犍连子帝须。传说目犍连子帝须，是梵天帝须的转生，也许暗示这一意义吧!」
《舍利弗问经》104：「其萨婆多部，復生弥沙塞部。目犍罗优婆提舍，起昙无屈多迦部（法藏部Dharmaguptaka的音译）、苏婆利师部。他俾罗部（上座部音译），復生迦叶维部（饮光部Kāśyapīya的音译）、修多兰婆提那部（经量部Sautrāntikavādin的音译）。」
大众部的《舍利弗问经》提到「目犍罗优婆提舍，起昙无屈多迦部」，昙无屈多迦部是Dharmaguptaka的音译，实际是法藏部。阿育王时代分别说部三分为化地部、法藏部、饮光部，当时领导分别说部僧团正是目犍连子帝须。因此，《舍利弗问经》的「目犍罗优婆提舍」，正是目犍连子帝须。
公元四、五世纪传自锡兰的《岛王统史》及《善见律毘婆沙》，误说佛灭后218年有阿育王登位治世。如前面章节引证，阿育王登位的年代是佛灭后116年，不可能是佛灭后两百余年。阿育王与目犍连子帝须是同一时代，《岛王统史》及《善见律毘婆沙》为了合理化目犍连子帝须的错误年代，特别编撰出分别说部僧团的五代师承：优波离、驮写拘、须那拘、悉伽符、目犍连子帝须，宣称目犍连子帝须是优波离的第五代传人。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二105：「三集众谁为律师虚于阎浮利地，我当次第说名字：第一优波离、第二驮写拘、第三须那拘、第四悉伽婆、第五目揵连子帝须，此五法师于阎浮利地，以律藏次第相付不令断绝，乃至第三集律藏。从第三之后，目揵连子帝须临涅槃，付弟子摩哂陀。摩哂陀是阿育王儿也，持律藏至师子国。」
然而，阿育王、目犍连子帝须、毘舍离僧团第三师的树提陀娑，摩偷罗僧团第三师的优波鞠多等四人的年代，皆是佛灭后百余年。目犍连子帝须是优禅尼地区优波离师承第五师的说法，应是配合阿育王出自佛灭218年的伪说。
优波离至目犍连子帝须共有五师传续的说法，只见于公元五世纪锡兰的《善见律毘婆沙》及《岛王统史》106，唯有锡兰分别说系铜鍱部抱持这一说法。其余，印度分别说系之化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、饮光部的《解脱戒经》，皆不见目犍连子帝须出自优波离师承的说法，也无有驮写拘等四师的记载。
因此，优波离师承的正宗，应当只有毘舍离僧团，既不包括优禅尼僧团，也无关分别说系僧团的化地部、法藏部、饮光部、铜鍱部。毘舍离僧团的五师传承是：优波离、陀娑婆罗、树提陀娑、耆哆、根护。见《摩诃僧祇律》卷三十二：
《摩诃僧祇律》卷三十二107：「瞿昙在世仪法炽盛，今日泥洹法用颓毁。诸长老!未制者莫制，已制者我等当随顺学。……根护从谁闻虚从尊者耆哆闻虖耆哆从谁闻虚从尊者树提陀娑闻虖树提陀娑从谁闻？从尊者陀娑婆罗闻；陀娑婆罗从谁闻？从尊者优波离闻；优波离从谁闻？从佛闻；佛从谁闻？无师自悟，更不从他闻。」
此外，「十事非律僧争」造成佛教分裂，也只见于分别说系铜鍱部。当年摩偷罗僧团号召「十事非律」的僧团羯磨，在摩偷罗僧团传诵的《十诵律》、毘舍离僧团的《摩诃僧祇律》，皆无有「十事非律」造成佛教分裂的任何说法。
由于《善见律毘婆沙》提到「目揵连子帝须临涅槃，付弟子摩哂陀」，所以「十事非律造成佛教分裂」与「五师传承」的说法，应是出自铜鍱部于五世纪的伪造，目的是丑化优波离师承正宗的毘舍离僧团，推崇摩哂陀是优波离师承的正宗代表，自居是佛教优波离传承的正统地位。
因此，目犍连子帝须应不是优波离师承的第五师，也不是第四、三、二师，只是阿育王信任的某一位名僧！如此，目犍连子帝须领导结集的僧团，不全然是优禅尼地区的僧人，主要是支持阿育王、目犍连子帝须的僧人──分别说者，自称是上座部，实是分别说部。
5-3. 南传铜鍱部的混淆记载
5-3-1. 总说锡兰佛教
佛灭后124~125年，公元前约263~262年，阿育王登位第9~10年的佛教，优禅尼地区目犍连子帝须学团（分别说）接受阿育王的支持、御用，结集出分别说部三藏，相当程度的变造原有的佛法教说，并且用优禅尼地区通行的巴利语传诵108。
阿育王时代，分别说部举行自派结集时，目前南传佛教巴利三藏的重要部分，已有了用婆罗米或驴唇体字母的写本，这是巴利语开始有文字的最早传说109。
摩哂陀传教团将「分别说部三藏」传入锡兰后，发展至公元前约26年110，锡兰大寺派举行的第一次结集（自称是「第四次结集」），以勒弃多长老（RakkhitaThera）为上座，大寺派长老约有五百人会集，在玛达雷（Matale）的灰寺（Alu-vihāra）诵出三藏及註疏，确立了锡兰铜鍱部。
铜鍱部三藏的写定，是将传自印度的「分别说部三藏」再经过详细勘校，并改用僧伽罗字母刻写在铜片和贝叶。
直到公元五世纪，印度觉音（巴Buddhaghoṣa）到锡兰，觉音论师将僧伽罗文的锡兰三藏改用巴利语重定，并撰述律、经、论三藏的註疏及纲要书，完成铜鍱部巴利三藏的写定111。现今南传巴利三藏的完成时间，多是公元五世纪觉音论师以后的时代。
锡兰的僧伽罗文与巴利语之间，两者有何区别？据现代学界的研究：
《世界佛学名着译丛（22）》摘录112：「巴利语是印欧语系，印度语族，柏拉克里特语的一个方言。它和吠陀语、梵语有着最近的亲属关系，是现代印度的许多方言和锡兰语的远亲。……僧伽罗语是属于柏拉克里特语的语言，它和巴利语之间又有着相当近的亲属关系，而且代表这种语言的文字形体，在中古时，基本上接近于阿育王时代的字母形体，其后歷经演变而形成了现代的僧伽罗字母。但是它在语音系统上和巴利及梵语有着十分显着的区别。」
巴利语的发展，有着许多发展变迁的阶段，大约区分为四个阶段。见水野弘元博士《巴利文法》113︰
（1）圣典偈颂（韵文）的巴利语，到公元前三世纪为止。
（2）圣典散文中的巴利语虇到公元前一百年为止。
（3）圣典註释书类的巴利语虇以五、六世纪为中心，其前后数百年间。……第三阶段的巴利语，使用于圣典的註释书、教理纲要书、史书类等。
（4）后世诸文献的巴利语，从十世纪到现在。因为锡兰铜鍱部史献传出的时代较迟，有关「五事异法僧争」及后续诸多事件，铜鍱部的记载内容与时间，存在着乱串、混淆的情况。
5-3-2. 锡兰部派记载的错误
5-3-2-1. 印度史献记载早于锡兰史献
目前佛教界有关阿育王的记载，公元前一世纪印度世友论师的《阿育王传》，是最早的史献。公元前约二世纪传出的大众部《舍利弗问经》，也记载少许孔雀王朝事蹟。
此外，锡兰觉音论师註解的《善见律毘婆沙》，是出自公元后五世纪，也是较晚传出的作品。
5-3-2-2. 印度部派史献早于锡兰传说
目前佛教界有关印度部派分裂的记载，公元前一世纪印度世友论师写的《十八部论》，是最早的史献。公元前约二世纪传出的大众部《舍利弗问经》，另有「古新律争」造成佛教分裂的说法。
此外，锡兰的《岛王统史》，是出自公元五世纪以后的说法，既出自印度以外，也是较晚传出的作品。
5-3-2-3. 锡兰史献的紊乱
《善见律毘婆沙》及《岛王统史》的记载，多有不合更早的印度史献，混淆、编造、串接处确实不少。其中，主要的错误，是误认阿育王的时代，又误传部派分裂的原因与年代，并错认分别说部僧团结集的论典。略举如后。
5-3-2-3-1. 阿育王年代的讹误
南传铜鍱部记载，误将孔雀王朝阿育王登位的年代，从佛灭116余年误说是佛灭后218年，造成「大天五事异法」的年代，也晚说百余年。见《岛王统史》第六章：
《岛王统史》第六章114：「正觉者般涅槃后二百十八年喜见灌顶。」
5-3-2-3-2. 五事异法缘由转说
五世纪南传佛教的觉音论师着《善见律毘婆沙》，误将阿育王登位初年发生之「五事异法」的争端，转说是阿育王登位第9年「外道为争利养，附佛伪作僧人，又传异法起僧争」。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二115：「尔时，阿育王登位九年。……王于四城门边起作药藏，付药满藏中……尔时，佛法兴隆。诸外道等衰殄失供养利……託入佛法而作沙门，犹自执本法教化人民……悉不得法来入寺住。」
5-3-2-3-3. 目犍连子帝须隐居时间的讹误
摩哂陀出家第2年，阿育王登位第7年，目犍连子帝须将僧团管理权交予摩哂陀，并为了配合阿育王处理「五事异法僧争」，策谋「掌控佛教」的方法，避居阿烋河山。阿育王登位第8~9年，阿育王推行「和平」，并请目犍连子帝须出面，利用优禅尼僧团举行结集、变造佛教。如是诸事等，南传铜鍱部转说是阿育王登位第9年以后的事。
公元五世纪，南传铜鍱部觉音论师的《善见律毘婆沙》，编造出阿育王登位第9年，有「外道为利养附佛」造成「异法争端」，促使目犍连子帝须避居阿烋河山，并将僧团管理权交予摩哂陀。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二116：「尔时，阿育王登位九年。……诸外道等衰殄失供养利……托入佛法而作沙门，犹自执本法教化人民……尔时，目揵连子帝须自念言：争法起已，不久当盛……即以弟子付摩哂陀已，目揵连子帝须，入阿烋河山中隐静独住。」
5-3-2-3-4. 错置无法和合说戒的时代
阿育王登位初年的「异法争端」，造成僧团无法和合布萨、说戒。阿育王登位第7年，摩哂陀出家第二年，「五事异法争端」造成僧团无法和合布萨已有七年。
公元五世纪，觉音论师的说法，编造为阿育王登位第9年有「异道附佛」，阿育王登位第9~16年的7年间，佛教僧团无法和合说戒。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二117：「尔时，阿育王登位九年。……诸外道等衰殄失供养利……托入佛法而作沙门，犹自执本法教化人民。……诸外道比丘，欲以己典杂乱佛法……诸善比丘，不与同布萨自恣及诸僧事，如是展转乃至七年不得说戒。」
5-3-2-3-5. 迫害僧人事件的转说
佛灭后116年（271B. C.E.）阿育王登位初年，华氏城王家寺院鸡园寺发生「五事异法僧争」，造成佛教僧团无法和合说戒。
当时阿育王支持大天徒众，逼迫摩偷罗僧团长老妥协，长老们不从而远离鸡园寺，不接受阿育王供养，遂引起阿育王忿怨，进而主导「沉船害僧」的迫害事件。
但是，觉音论师写律藏注解书《善见律毘婆沙》，是将阿育王登位初年主导的「沉船害僧」，另外转说是阿育王登位第16年的「使臣杀僧」。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二118：「尔时，阿育王登位九年……诸外道比丘，欲以己典杂乱佛法……展转乃至七年不得说戒。……阿育王知已，遣一大臣，来入阿育僧伽蓝……上座答言：『诸善比丘不与外道比丘共布萨，非不顺从。』于是臣从上座次第斩杀。」
《善见律毘婆沙》不仅将阿育王登位初年的「五事异法僧争」及「沉船害僧」，转说是阿育王登位第9年有「异道附佛」的教法争端，又转说「沉船害僧」是阿育王登位第16年的「使臣斩杀僧人」。
5-3-2-3-6. 处理五事异法僧争时间的错置
阿育王登位第7年（265B. C.E.），目犍连子帝须隐居阿烋河山，目的是为阿育王掌控佛教、处理僧争预作准备。
阿育王登位约第8年（264B. C.E.）征服迦陵伽国，征战迦陵伽国后，推行「和平政策」。见『十四章法敕』：
『十四章法敕』第十三章94：「灌顶八年过后，而天爱喜见王征服迦陵伽国。……由此以后，今既领迦陵迦国，天爱热心法之遵奉……不论如何，天爱克己不伤害一切之有情，希望公平而柔和。然，天爱思惟，依法之胜利，此才是最上之胜利。」
阿育王登位约第9年（263B. C.E.），孔雀王朝御用的目犍连子帝须，接受阿育王延请，出面处理僧争，积极配合阿育王的佛教政策。阿育王藉由目犍连子帝须及王族掌握的僧团，既进行变造佛教，也利用佛教推展「和平」。目的是实现「掌控佛教」，稳定孔雀王朝的统治基础。
但是，《善见律毘婆沙》的编造说法，是阿育王登位第9年有「异道乱法」，僧团经歷7年僧争而无法和合说戒，导致「使臣杀僧」。又说，阿育王登位第16年，延请目犍连子帝须出面釐清疑惑、处理僧争。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二119：「尔时，阿育王登位九年……诸外道比丘，欲以己典杂乱佛法……展转乃至七年不得说戒。……阿育王知已，遣一大臣，来入阿育僧伽蓝……臣从上座次第斩杀。」
《善见律毘婆沙》卷二120：「（阿育）王往寺中白诸众僧处『我前遣一臣教令和合说戒，不使杀诸比丘，此臣专辄枉杀众僧。不审此事谁获罪耶？……诸比丘答言：『有目揵连子帝须，能断狐疑竖立佛法。』……往至阿烋河山中，迎取目揵连子帝须。」
5-3-2-3-7. 美化阿育王、目犍连子帝须
南传铜鍱部《善见律毘婆沙》提到：阿育王登位第9年有「外道为利养附佛，异说引发僧争」，阿育王登位第9~16年间僧团无法和合说戒，阿育王登位第16年发生「使臣杀僧」及延请目犍连子帝须处理僧争，这些说法全是误传及转说，是不可信的传说歷史。
除此以外，《善见律毘婆沙》又将阿育王、目犍连子帝须合作，擅行王族掌控僧团及佛教的作为，加以美化为阿育王护持佛教、排除异道。又说，延请目犍连子帝须出面，釐清王使臣杀僧罪归属的疑惑，实际是针对阿育王主导「沉船害僧」的过失，进行「除罪化」。
最重要的事，是《善见律毘婆沙》刻意将阿育王、目犍连子帝须共谋「王族掌控僧团及佛教」的作为，推崇是阿育王支持目犍连子帝须出面「竖立佛法，断诸狐疑」，并领导僧团结集教法，同时消除「异说附佛」的僧争。这些转说的作用，应当是为了美化阿育王及目犍连子帝须。
5-4. 阿育王变造佛教的政策
5-4-1. 降低佛教与耆那教的对立
孔雀王朝的的开国君王旃陀罗笈多，面对社会是耆那教的出家圣者。由于佛教与耆那教的思想，既不相同，又是长期的主要竞争对手。因此，孔雀王朝的佛教政策，必需降低佛教与耆那教的对立，避免动摇「圣人君王，神圣王朝」的王朝威信。
5-4-2. 藉佛教推展和平的方法
阿育王藉助佛教推广「和平」的方法，主要有两方面：一、是「掌控佛教」，让王族、目犍连子帝须僧团联手共同「掌控佛教」，建立「坚定支持孔雀王朝」的御用佛教；二、是「变造佛教」，藉佛教僧团让佛教融摄奥义书、耆那教的思想，促使佛教变造为「耆那教、佛教融合」的「变型佛教」，既有助宗教和谐，也有利信敬耆那教的孔雀王朝权威。
5-4-3. 阿育王推行和平的时间
阿育王登位初年有「五事异法僧争」及迫害僧伽事件，登位第3年採取「政治性皈佛」，登位第4~6年安排王族进入目犍连子帝须僧团，登位第7年摩哂陀掌控目犍连子帝须僧团，登位第8年征战迦陵伽国，登位第8~9年（264~263B. C.E.）推行「和平政策」121，利用目犍连子帝须、目犍连子帝须僧团变造佛教及掌控佛教，利用佛教推行和平。
阿育王登位第7年目犍连子帝须静居阿烋河山，登位第9年目犍连子帝须出面协助阿育王（《善见律毘婆沙》误说是第16年）。
5-4-4. 操控分别说僧团结集
阿育王藉由摩哂陀等王族掌控目犍连子帝须僧团，再运用俗世君王权势排除「分别说者」以外的佛教僧人，确立纯粹支持、认同「分别说」的僧团，作为王朝掌控佛教的御用僧团。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二122：「如是大德帝须，方便令王知已。七日在园林中，帝须教王，是律，是非律；是法，是非法；是佛说，是非佛说。七日竟!」
《善见律毘婆沙》卷二123：「王敕，以步障作隔，所见同者集一隔中，不同见者各集异隔。处处隔中出一比丘，王自问言：大德!佛法云何虚有比丘答言：常或言断、或言非想、或言非想非非想、或言世间涅槃。王闻诸比丘言已，此非比丘，即是外道也！王既知已，王即以白衣服与诸外道，驱令罢道。其余隔中六万比丘，王復更问：大德！佛法云何？答言：佛分别说也。」
接着，在阿育王支持、操控下，已受王朝掌控、御用的目犍连子帝须僧团，再由目犍连子帝须领导举行自派的羯磨会议。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二124：「其余隔中六万比丘，王復更问：大德！佛法云何？答言：佛分别说也！诸比丘如是说已，王更问大德帝须：佛分别说不？答言：如是！大王。知佛法净已，王白诸大德：『愿大德布萨说戒。』王遣人防卫众僧，王还入城。」
阿育王、目犍连子帝须合作，依「分别说者」的目犍连子帝须僧团主导「息除僧争」的羯磨会议，真正的目的是编集符合孔雀王朝利益的佛教说法，掌控佛教的发展。
5-4-5. 分别说部举行自派结集
因为目犍连子帝须主张「佛分别说」，并且领导认同「佛分别说」的僧团举行自派结集，所以目犍连子帝须、分别说僧团的结集，后世称为「分别说部结集」。
目犍连子帝须领导的分别说僧团，歷时九个月的时间，编集出「律、经、论」的三藏传诵。分别说部僧团的自派编集，自称是「第三次结集」。见《善见律毘婆沙》卷二：
《善见律毘婆沙》卷二125：「王遣人防卫众僧，王还入城。王去之后，众僧即集众六万比丘，于集众中，目揵连子帝须为上座，能破外道邪见徒众。众中选择知三藏得三达智者一千比丘，如昔第一大德迦叶集众，亦如第二须那拘集众，出毘尼藏无异。一切佛法中清净无垢，第三集法藏九月日竟。大地六种震动，所以一千比丘说，名为第三集也。」
《善见律毘婆沙》卷二126：「法师问曰：『三集众谁为律师？』于阎浮利地，我当次第说名字：第一优波离，第二驮写拘，第三须那拘，第四悉伽婆，第五目揵连子帝须。此五法师于阎浮利地，以律藏次第相付不令断绝，乃至第三集律藏。……摩哂陀是阿育王儿也，持律藏至师子国。」
5-4-6. 分别说部结集的时间
目犍连子帝须领导分别说僧团进行「分别说部结集」的时间，是阿育王登位第9年开始，历时九个月，约完成于阿育王登位第9年或第10年。发生在佛灭后约124~125年（263~262B. C.E.），阿育王登位第9~10年。这应是分别说部《巴利三藏》第一次集出的最可能时间127。
但是，觉音论师的《善见律毘婆沙》，又误传分别说部自派结集的时间，是在阿育王登位第16~17年，由目犍连子帝须在华氏城举行第三次佛教结集。
5-4-7. 分别说部结集出自部三藏
分别说部的结集，主要是编撰出揉杂奥义书、耆那教思想的《舍利弗阿毘昙论》，并依《舍利弗阿毘昙论》为本，针对佛灭后约110年（或百年）「第二次经律结集」的四部经典（《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》），予以变造、增新、修改既有的传诵。
根据目前说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》，比对两部经诵的异同，探究《舍利弗阿毘昙论》与两部经诵的关连，发现《相应部》与《相应阿含》皆大量融摄《舍利弗阿毘昙论》的论义。此外，铜鍱部传诵的《中部》、《长部》、《增支部》、《小部》，说一切有部传诵的《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》，也是如此。
目前，学界认为分别说部的结集，增集出第五部经典的《小部》（或称《杂部》）。但是，分别说部在第一次自派结集随即编造出新经典，应当不大可能。分别说系第五部经典的编纂，较可能是出自分别说部分化以后。
分别说部举行结集后，自称是上座部，在阿育王时期即分化为三派。阿育王时代的僧团已有三派、五部僧团。后世有「五部沙门，竞集法句」的说法，是指五部僧团各依派见解，编集自部的经诵。见吴支谦〈法句经序〉：
〈法句经序〉128：「凡十二部经，总括其，要别为数部。四部阿含，佛去世后阿难所传，卷无大小皆称闻如是处，佛所在究畅其说。是后五部沙门，各自钞众经中，四句、六句之偈，比次其义条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。诸经为法言，法句者由法言也。」
然而，阿育王时代的五部僧团，其中的阿难系摩偷罗僧团是无有第五部经典的传诵。根据分化自摩偷罗僧团的说一切有部传诵的律典，即可以确知此事。见《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十九：
《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十九129：「诸阿罗汉同为结集。……此即名为相应阿笈摩……此即名为长阿笈摩……此即名为中阿笈摩……此即名为增一阿笈摩。……唯有尔许阿笈摩经，更无余者。」
据大众部《舍利弗问经》的记载，分别说部传诵的律，在佛灭238年（149B. C.E.），弗沙蜜多罗王殁后再有增修，大众部称其为「新律」130。分别说系的新律，应当是分别说系的化地部、法藏部、饮光部各自再编集的律，即《五分律》、《四分律》、《解脱戒经》。
5-4-8. 《舍利弗阿毘昙论》的传出
《舍利弗阿毘昙论》是佛教第一部论，也是阿育王、目犍连子帝须合谋「变造佛教」的重点依据。
《舍利弗阿毘昙论》的传出，主要内容应当是出自目犍连子帝须的编造。目犍连子帝须编纂《舍利弗阿毘昙论》的时间，可能是阿育王登位第7~9年静住阿烋河山期间。当阿育王登位第9~10年，优禅尼僧团举行自派结集时，由目犍连子帝须提出，再经僧团集体讨论、修整、认同、传诵，并广传于世。
《舍利弗阿毘昙论》编纂、传出的时间，应是佛灭后122~125年（265~262B. C.E.），阿育王登位第7~10年。
分别说部依据自派结集的《舍利弗阿毘昙论》，揉杂论义于「第二次结集」集成的经、律二藏，进而转变为分别说部《巴利三藏》。
5-4-9. 集出《论事》的讹传
分别说部僧团的自派编集，主要是编集出揉杂奥义书、耆那教思想的《舍利弗阿毘昙论》，并依《舍利弗阿毘昙论》修改「第二次经律结集」集出的四部圣典。
目前南传铜鍱部《岛王统史》的说法，是说佛灭后二百余年，阿育王支持分别说部僧团举行净律、排除外道的结集，结集出《论事》。见《岛王统史》第七章：
《岛王统史》第七章131：「经〔佛灭后〕第二百三十六年上座部再生大分裂，信佛之教〔法〕剎帝利大王法阿育统治于巴连弗城。……六万之贼住外道〔止住〕于阿育园精舍，断绝波罗提木叉，大臣杀害圣者中之若干行波罗提木叉。为绝灭外道等，六万多数之佛陀声闻、胜者之子等来集。于此之集会长老之目犍连子与师等于大龙象，地上无有如彼者。王问长老处对圣者中若干被杀所行虚……长老宣说〔属〕论事之阿毘昙论书。……〔为确立〕永久之教〔法〕，导师选千阿罗汉，执最胜者行法之结集。此第三结集令法王建立于阿育园精舍，九个月而毕。」
《岛王统史》提到：阿育王支持目犍连子帝须号召的结集，参与的人有「佛陀声闻、胜者之子」，佛陀的声闻弟子是指佛教僧伽，而「胜者之子」则有待讨论了。
胜者Jina，是耆那教对「全知者」的尊称。耆那教的传说是有二十四位祖师，创始人是勒舍婆（Rabhadeva）。但是，传说实不可考，史实可信的部份，唯有被尊为二十三祖的巴湿伐那陀（Pārśvanātha）、二十四祖的筏驮摩那（Vardhamāna）。
佛陀与筏驮摩那是同一时代，筏驮摩那又称尼干陀若提子（Nirgrantha-jn~ātaputra）、大雄（Mahāvīra）、胜者（Jina）。见《大乘佛教之起源与开展》：
《大乘佛教之起源与开展》132：「传说的古代仙人，也就是印度旧有的沙门。古佛、古胜者、古仙人，是印度一般所公认的，所以耆那教Jina立二十三胜者，佛教有七佛（南传二十四佛，与耆那教更相近）；十大仙人、五百仙人，也为佛教所传说。」
《岛王统史》提的「胜者之子」，是指耆那教的徒众？或是对佛教僧伽的另一尊称？若是指耆那教的徒众，目犍连子帝须领导的分别说部结集，当中即有耆那教徒参与，面对这次结集的内容必须存疑了！反之，若「胜者之子」是对佛教僧伽的尊称，表示孔雀王朝治下，佛教、耆那教的差异，已经是混淆不清了。或者，更严格的说，是南传铜鍱部对佛教、耆那教的差异，是混淆不清。
此外，《岛王统史》第六章提到「正觉者般涅槃后二百十八年喜见灌顶」133，《大王统史》第五章也说阿育王即位于佛灭后218年。在同时期觉音论师的《善见律毘尼毘婆沙》也提出「阿育王登位第16年，迎请目犍连子帝须出面处理僧争」，并且《岛王统史》第七章又提到「经〔佛灭后〕第二百三十六年上座部再生大分裂」。如此可见，铜鍱部的意见，是认为目犍连子帝须领导优禅尼僧团举行自派结集完成后，第二年随即发生佛教分裂的事件。
审视铜鍱部传诵的《论事》，内容是依据分别说部的自派见解，论破印度其它各部派的主张及信仰，是「立自义，破他宗」的作品。《论事》论破的部派，包含了出自佛灭后百余年至佛灭后四百年内的各部派，有迦叶遗部（即饮光部）、化地部、鸡胤部、说一切有部、犊子部、正量部、贤胄部、案达罗部、北道部、东山住部、西山部住、王山部、义成部、大空宗（方广部）。见《论事》：
《论事》〈大品〉第二章134：「正量部、犊子部、说一切有部及大众部有者许认阿罗汉之退转。……为破此邪见，问处『「阿罗汉由阿罗汉果退转耶虚』是自论师。」
《论事》〈大品〉第八章135：「今有一分有论，认为有一分之过去是迦叶遗部。为破彼等之邪执，而问处「过去是有耶虚」是自论师。答处「一分是有」即他论师。」
《论事》〈第二品〉第一章136：「宣言为阿罗汉者而见漏精，认为「魔众天近于阿罗汉而与〔不净〕」。是现在之东山住部、西山住部。」
《论事》〈第二品〉第八章137：「彼执『诸比丘!一切是燃、一切之行是苦』等之诸经为不如理，于无差别『一切之行是煻煨而余烬之热灰』之邪执，现在之鸡胤部。」
《论事》〈第四品〉第一章138：「此处，见彼贵族子耶舍等住于家住之姿相得阿罗汉，而有『家住阿罗汉』之邪执，乃北道派。」
《论事》〈第七品〉第一章139：「言『依一种而摄色是无意义』者，如王山部、义成部之邪执。」
《论事》〈第十品〉第二章140：「此处，言『正语、正业、正命是色』者，乃化地部、正量部、大众部之邪执。」
《论事》〈第十七品〉第六章141：「此处，依胜义而唯道果为僧伽，而道果以外不名为僧伽，道果即何物亦不受，是故不应言「僧伽受供物」者，乃名为现在大空宗——方广部之邪执。」
《论事》破斥的迦叶遗部（即饮光部）、化地部，是阿育王时代分化自分别说部僧团的三派之二；鸡胤部是阿育王殁后，分化自毘舍离僧团（后称大众部）；说一切有部是佛灭后约250年，分化自摩偷罗僧团（多闻众）；犊子部是佛灭后约250~270年，分化自说一切有部；正量部、贤胄部（又称贤乘部）是分化自犊子部。案达罗部（又称制多山部）是佛灭后约两百年，分化自大众部；东山住部、西山住部、王山部、义成部、北道派，都是分化自案达罗派。大空宗是方广派，公元前一世纪起自南印，是大乘派的前驱（《般若经》）。见《十八部论》、《异部宗轮论》、《原始佛教圣典之集成》、《印度之佛教》：
《十八部论》142：「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王，王阎浮提匡于天下。尔时，大僧别部异法。」
《异部宗轮论》143：「后即于此第二百年，大众部中流出三部：一、一说部；二、说出世部；三、鸡胤部。……第二百年满时，有一出家外道……居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤分为三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。」
《异部宗轮论》144：「其上座部（指摩偷罗僧团）经尔所时一味和合，三百年初有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部；二、即本上座部，转名雪山部。后即于此第三百年，从说一切有部流出一部，名犊子部。次后于此第三百年，从犊子部流出四部：一、法上部；二、贤胄部；三、正量部；四、密林山部。」
《原始佛教圣典之集成》第八章145：「在佛教的开展中，有方广部Vetulyaka，就是『方广道人』。」
《印度之佛教》第九章146：「分别说系，南化于大众系……南方重直观，明一体常空，其极出方广道人。」
分别说部分出的饮光部（迦叶遗部），是由末示摩开化于雪山地区。佛灭后约250年，阿难系摩偷罗僧团分裂为重经的雪山部、重论的说一切有部。雪山部发展于雪山地区，遂与分别说系饮光部发生揉杂。后世，误会饮光部、雪山部是同一部派，进而误以为饮光部出自说一切有部，或是误认说一切有部、雪山部都是分别说系的分派。
此外，《论事》是分别说系的集成，其中评破了分别说系三派的化地部、饮光部，却不破法藏部。可见，《论事》有可能是源自法藏部的编撰，原因可能是法藏部向化地部、饮光部争夺分别说系正统。
如前引据，《论事》的编纂、完成，最早起自分别说部分化为三派以后，完成于公元前一世纪中叶后。因此，阿育王时的分别说部僧团结集，绝不可能是集出《论事》，比较可能是完成于锡兰铜鍱部的结集（26B. C.E.）。
阿育王时，分别说部僧团经宣法四方的发展，已分化为化地部、法藏部、饮光部。化地部、法藏部、饮光部三派共传的论，即是《舍利弗阿毘昙论》。见印顺《印度之佛教》：
《印度之佛教》第七章147：「现存之『舍利弗毘昙』，……可知本论不但为法藏部所宗，化地、饮光等分别说系，无不仰此论为宗本也。今存之『舍利弗毘昙』，多言五道，无我，与犊子系不尽合，与分别说系近。二系并用『舍利弗毘昙』，而现存者，乃大陆分别说系之所诵也。」
由此可以确知，《舍利弗阿毘昙论》的传出，是在化地部、法藏部、饮光部尚未分化之前，也即是分别说部的时代。这确切的时间，即是阿育王时代的优禅尼僧团结集。
分别说部僧团结集的论，是《舍利弗阿毘昙论》，绝不是《论事》。
5-4-10. 阿育王的真正目的
阿育王表面是支持佛教，实际是利用、操控佛教，配合阿育王的执行人是目犍连子帝须。阿育王先安排王族「掌控目犍连子帝须领导的僧团」，其次再藉目犍连子帝须、分别说僧团进行「变造佛教」的结集，再进一步的操控佛教。「掌控僧团」及「变造佛教」的目的，应是藉由减少佛教、耆那教的差异、冲突，一方面维护孔雀王朝的神圣权威（旃陀罗笈多是耆那教圣者），二方面稳固王朝的统治基础。
5-4-11. 清净的正统僧团
5-4-11-1. 五事僧争记录晚出的反证
佛灭后约116年（271B. C.E.），阿育王登位；佛灭后约202年（185B. C.E.），信敬婆罗门教的弗沙蜜多罗Puṣyamitra消灭孔雀王朝148，建立巽迦王朝（185~73B. C.E.）。弗沙蜜多罗杀尽鸡园寺僧人，强力的压制佛教。
佛灭后约250年（137B. C.E.），摩偷罗僧团分裂为重论的说一切有部、重经的雪山部。
目前有关阿育王及「五事异法僧争」的最古记录，是出自公元前一世纪的《阿育王传》、《十八部论》。
由于《阿育王传》的主轴，在强调阿育王与优波鞠多的合作及护法，既无有阿育王害僧的记载，又提到弗沙蜜多罗灭佛法与三恶王扰乱。可见《阿育王传》出于巽迦王朝灭后，公元前约50年的作品149，作者应当不知「阿育王迫僧及变造、分裂佛教」，而重于有仁王护教，贬谪迫害佛教的恶王。
「五事异法僧争」的最古记录是《十八部论》，《十八部论》的作者是说一切有部的世友论师，该论阐述佛灭后116年至四百年间，印度佛教分派始末及各部派教义。
由《阿育王传》、《十八部论》得知，自阿育王登位起，至孔雀王朝灭亡止，长达87年的期间，印度佛教不见有关「五事异法僧争」的记载。由弗沙蜜多罗创立的巽迦王朝治世期间，佛教也无有「弗沙蜜多罗灭佛」及「五事异法僧争」的记载。
当知，在迫害佛教之专制王朝治世的时期，俗世君王的害佛事蹟，僧团是无法公开传说于世。由「五事异法僧争」传出的时间，可以间接推知：阿育王迫僧及变造、分裂正统佛教，应当是确实的事。否则，「十事非律僧争」造成佛教分裂，已知是出自铜鍱部的伪史，试问：何事导致阿育王时代左右发生的佛教分裂？
5-4-11-2. 清净的经师、律师传承
虽然毘舍离僧团曾经擅行「十事非律」，但未分裂僧团；虽大天（MahāDeva，摩诃提婆）举「五事异法」，但大天是外道出家且受阿育王御用的「宗教臣属」。
审视摩哂陀出家因缘，授十戒是大天，而不是毘舍离僧团第三师的树提陀娑。可见，树提陀娑不支持大天！虽然毘舍离僧团有许多青年僧人支持大天，但应是支持阿育王的「宗教臣属」，不能代表毘舍离僧团。
《十八部论》提到龙众、因缘众、多闻众等三比丘众，为五事异法起争端。当时的龙众应当只是某些支持阿育王、大天的「宗教臣属」，不全是毘舍离僧团。
阿育王登王位前，镇守阿槃提时，既为了自保，也为了拉拢各方势力，早已与目犍连子帝须交往密切。当大天无法胜任阿育王的佛教政策需要，阿育王即转为启用目犍连子帝须。目犍连子帝须也是受阿育王信任、御用的宗教臣属。
阿育王的亲族出家于目犍连子帝须的学团，摩哂陀出家的依止师是目犍连子帝须，大天授十戒、末田地授比丘戒。阿难师承第三师优波鞠多、优波离师承第三师树提陀娑，皆未参与。
阿育王支持的僧人是目犍连子帝须、大天，两人皆是受命于阿育王的「宗教臣属」，皆未得到经师、律师正宗僧团的认可。末田地是罽宾的开教大师，后世的说一切有部推崇末田地是「阿难直传，传法于商那和修」，毕竟是出于推崇自派心理的神话及伪传承。阿育王对待末田地，只是怀柔而已！
在阿育王支持的分别说部结集与推广「变型佛教」的政策上，不论是经师正宗的摩偷罗僧团，或是律师正宗的毘舍离僧团，两系佛教僧团也未曾参与。
阿育王的佛教政策是运用「宗教臣属」，在佛教的正统经师、律师传承以外，另扶植依附于孔雀王朝的分别说部僧团。分别说部是「依论为师」的政治性僧团，不仅「变造佛法，操控佛教」，并且压迫依经、依律的正统僧团。
因此，在阿育王的时代，经师正宗的摩偷罗僧团、律师正宗的毘舍离僧团，皆未支持阿育王的政策。优波鞠多、树提陀娑两位大德，努力维护了佛教的尊严与清净。
正统佛教僧团不附和阿育王的操弄，后世佛弟子可以为此感到莫大的欣慰！
5-5. 佛法与《舍利弗阿毘昙论》的主要差异
分别说部《舍利弗阿毘昙论》的论义，提出五大类异论：识缘名色、无常苦观、七处三观、十结四果、四种圣贤，并编造系统性的十八项异说，极大幅度改变佛教原有的十二因缘法、因缘观、四圣谛、修证道次第、一乘圣者。
5-5-1. 佛说一乘的生活态度、教乘、道次第
「五事异法」的僧争焦点，是阿罗汉的证量。毘舍离大天举「五事」150，认定阿罗汉是「有漏、不究竟」。摩偷罗僧团是依古老经法，认定阿罗汉是「无漏、究竟」，佛与阿罗汉的证量是「一乘」，唯一不同是「无师自觉」与「闻法正觉」的差异。见《相应阿含》75经：
《相应阿含》75经：「有五受阴。何等为五虚谓色受阴，受、想、行、识阴。比丘!于色厌离、于色不厌离、于色厌、不厌俱离，离欲、解脱，乃至灭、不起、涅槃。如是受……；想……；行……；于识厌离、于识不厌离，于识厌、不厌俱离，离欲、解脱，乃至灭、不起、涅槃，是名如来、应供、等正觉（此段经文已修正）。比丘!亦于色厌离、于色不厌离、于色厌、不厌俱离，离欲、解脱，乃至灭、不起、涅槃。如是受……；想……；行……；于识厌离、于识不厌离，于识厌、不厌俱离，离欲、解脱，乃至灭、不起、涅槃，是名阿罗汉（此段经文已修正）。比丘!如来、应供、等正觉，阿罗汉，有何差别？佛告比丘：如来、应供、等正觉，未曾闻法能自觉法，通达无上菩提；于未来世开觉声闻而为说法，谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八正道。比丘!是名如来、应供、等正觉，未得而得，未利而利，知道、分别道、说道、通道，復能成就诸声闻，教授教诫。如是说正顺欣乐善法，是名如来、阿罗汉差别。」
融摄异道思想的《舍利弗阿毘昙论》，悖离因缘法的认识论，提出偏向「直观无常、苦、空、无我」的错误观法，妄见世间即是苦、不乐，并且提出「背捨、厌离世间」的论义，鼓吹厌离缘生法的厌世态度，使佛教陷入消极、颓废、脱节现实的困境。见《舍利弗阿毘昙论》卷九、卷十七：
《舍利弗阿毘昙论》卷九151：「云何内身观、内身智虚一切内四大色身摄法，一处内四大色身摄法，观无常、苦、空、无我……；云何内受观、内受智?一切内受、一处内受，观无常、苦、空、无我……；云何内心观、内心智?一切内心、一处内心，观无常、苦、空、无我……；云何内法观、内法智?除四大色身摄法受心，余一切内法、一处内法，观无常、苦、空、无我……。」
《舍利弗阿毘昙论》卷十七152：「如比丘，心知分别一切世间不乐想，于世间种种想，心不生津漏，于本有异，背捨、厌离、正住。比丘如实正知，我已修一切世间不乐想，我有增益异名色，我得修果报。此比丘有正智，一切世间不乐想，亲近多修学，多修学已，得大果报，得大功德，得至甘露。」
目前的说一切有部《相应阿含》75经，经文有「于色厌，受、想、行、识厌，离欲、灭、不起、解脱」的传诵，这是揉杂《舍利弗阿毘昙论》之「五阴是苦，厌离五阴」的论义经诵，不同于古老经说的「五阴有苦，厌、不厌俱离」。
本篇前面引述的《相应阿含》75经内容，是根据《相应阿含》、《相应部》的共说为准，依「当于六处，厌、不厌俱离」的教法，是针对目前该经之「于五阴生厌离」，做出相应佛法的妥善修正。见《相应阿含》282，1170经、《相应部》〈六处相应〉206经：
《相应阿含》282经：「缘眼、色，生眼识，见可意色，欲修如来厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，不可意，欲修如来不厌离，正念、正智。……可意、不可意，欲修如来厌离、不厌离，正念、正智。……，不可意、可意，欲修如来不厌离、厌离，正念、正智。……可意、不可意、可不可意，欲修如来厌、不厌俱离，捨心住，正念、正智。如是阿难!若有于此五句……善修习，是则于眼、色无上修根。耳……，鼻……，舌……，身……，意、法，亦如是说。阿难!是名贤圣法律无上修根。」
《相应阿含》1170经：「云何律仪?多闻圣弟子，若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想相续住……。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是名律仪。」
《相应部》35. 206经：「如何为摄护耶？……于此有比丘，以眼见色，心不倾于可爱之色，心不背于不可爱之色，令正念现前，思虑无量而住；……解脱……无余灭尽。以耳闻声……以鼻嗅香……以舌尝味……以身触触……以意识法……。又彼如实知……解脱……无余灭尽。……无论任何人，其身增修，復修正念，彼眼亦不为可意之色所引去，不背离于不可意之色；彼耳……鼻……舌……身……意，不为可意之法所引去，不背于不可意之法。诸比丘!摄护即如是。」
如是可见，《舍利弗阿毘昙论》提出无常、苦观，鼓吹一切世间不乐想、厌离，皆是悖离经法的不当论义。
此外，目前《相应阿含》75经有「离欲、灭、不起、解脱」的经句，也是揉杂《舍利弗阿毘昙论》的论义。「解脱」排置在「灭、不起」的后面，是错置「离欲得解脱」与「五阴灭、不起的涅槃」的次第，也是两者混淆不分的论义经诵。
前面引据的经文，是已修正为「离欲、解脱，乃至灭、不起、涅槃」，正确显示「厌、不厌俱离」是「离欲」，离欲则解脱，而解脱后的五阴灭、不起，是谓「涅槃」。
此外，目前流传的《相应阿含》75经，有揉杂《舍利弗阿毘昙论》的「十结」论义，误认「无明最后断」。因此，有部的论义经诵，阿罗汉的用语，部份改用「阿罗汉慧解脱」取代。前引述《相应阿含》75经的经文，也已去除「阿罗汉慧解脱」的论义，再还原为「阿罗汉」。
注释
- 1.唐高祖李渊出生于山西，有着汉人与胡人混合血统的权贵之家，其祖父李虎是西魏北周的八柱国之一，封唐国公。根据中国人大歷史系孙家洲教授的说明，李世民一家祖籍应在今河北赵县，而李渊生于关陇，自称祖居关陇，陇西成纪人，是西凉昭武王李暠的后代。陜西省歷史博物馆歷史学者张铭洽教授的研究，原山东太行山地区有五大望族姓氏——王、卢、崔、李、郑，其中李姓又是鲜卑族中的一大姓氏。
根据可考证的歷史资料证明，唐太宗李世民的祖母、即唐高宗李渊的母亲，独孤氏，是隋文帝王后的姐妹，是鲜卑人，并非汉族。唐太宗李世民的母亲窦氏（即纥豆陵氏），也是鲜卑族，还有所娶的妻子长孙氏，都出于北方少数民族。又在突厥的葬俗中，有一种奇特的祭祀悼念马功劳的习俗，一般有三种仪式。主人死后，随从会骑着马绕着死者墓地转圈，然后把马杀掉，或者活埋到坟墓里。无论是突厥贵族，还是一般牧民，死后都要与马共葬，只是数量多少不同。在李世民的陵墓中，有六匹战马的石雕，世称「昭陵六骏」，在中国所有的帝陵中，只有在李世民的昭陵有战马石刻。从唐太宗独特的墓葬形式中，是否显示了突厥人的墓葬习俗?李渊一方的血统还没有足够的歷史证据进行论证。歷史上对于李渊家族的血统，有以下几种说法，赐姓大野部，河南破落贵族李姓，老子李耳的后代等。 - 2.《史记·老子传》：「老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字耼，周守藏室之史也」。道家始祖传说是老子，姓李名耳，字伯阳，又称老耼，为周朝史官，传说着有《道德经》，是春秋时代重要的哲学家与教育家。中国古籍对老子的记载不甚清楚，传说老子后西出函关，被函关令尹喜稽留，因而留下五千言的《道德经》，倒骑青牛出关西去，不知所终。函关又名函谷关，在今河南灵宝市东北方，最早为春秋时代秦国所建，在于谷底易守难攻，古来即为兵家必争之地，亦被道教视为重要的圣地。函关以西自古被视为化外之地，为汉民族以外民族的地域，一向被视为「胡人」的所在。李渊之母独孤氏非汉族，妻窦氏（即纥豆陵氏）是鲜卑族，李世民妻长孙氏，为北地少数民族，家族有非汉族血统，难免被汉民族视为「胡」。由于道家圣人老子李耳，传说西出函关去于「胡」地，又是姓李，自然被李渊家族追崇为祖，以释汉族的疑虑及排斥。
- 3.优禅尼为今西印度Gwalior州之Ujjain（乌遮因）。在佛陀的时代，优禅尼为西方阿槃提国的都城，而阿槃提与当时的摩竭陀国、拘萨罗国、跋蹉国，并列为四大强国。尔后，被摩竭陀国之悉苏那迦王朝打败，最后併入了孔雀王朝。
- 4.见《岛王统史》第六章：参汉译南传大藏第65册 p.40-14~p.51-3
Vedissa卑提写是现今印度博帕尔Bhopāl东北之Vidisha。 - 5.见晋译《阿育王传》卷一：参大正藏 T50 p.100.2-23~p.100.3-26
「阿恕伽兄名苏深摩者方入花氏城. . . . . . 频头莎罗王闻其不能调伏彼国，即生疾病便敕诸臣唤苏深摩以为太子，令阿恕伽而往讨罚. . . . . . 阿恕伽闻苏深摩来，严备一大力士置第一门下. . . . . . 置机关白象，象上画作阿恕伽像，周匝四边造大火坑粪草覆上。. . . . . . 于是苏深摩即往东门，直趣象上欲捉阿恕伽，不觉堕于火坑而自灭没。」 - 6.见晋译《阿育王传》卷二：参大正藏 T50 p.106.1-21「阿恕伽王弟名宿大哆，信敬外道讥说佛法。」
- 7.见《大王统史》第五章：参臺湾元亨寺出版汉译南传大藏经第65册 p.13-19
- 8.见《岛王统史》第六章：参汉译南传大藏第65册 p.39-12
- 9.见『阿育王刻文』目录醒悟译：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册之附录 p.1~12
在印度现今已发现的『阿育王刻文』，共有四类。
1. 摩崖法敕：有十四章法敕、别刻法敕。
2. 石柱法敕：此等法敕分别刻在A. 提利陀普罗Delli-Toprā石柱、B. 提利弥罗陀Delhi-Mīraṭh石柱、C. 罗宇利耶阿罗罗智Lauṛiyā-Ararāj石柱、D. 罗宇利耶兰单加利Lauṛiyā-Nandangaṛh石柱、E. 兰普如瓦Rāmpurvā石柱、F. 阿兰哈婆多库赏Allāhābād-Kosam石柱（此石柱原存于阿罗哈婆多市）。以上六地石柱共通者为六章法敕，只存于提利陀普罗石柱者有第七章法敕，阿兰哈婆多库赏石柱则刻有关于王后之法敕与憍赏弥法敕。
3. 小石柱法敕：删至Sāñcī、沙如那陀Sārnāth、蓝毘尼园Luṁbinī-vana、尼迦利沙迦如NigālīSāgar等地之石柱法敕。
4. 小摩崖法敕、迦如迦达婆罗多Calcutta-Bairāt法敕（A. D. 1840年发现）、婆罗婆如Barābar丘之洞院刻文（A. D. 1847年已为洞院学者所知）。小摩崖法敕是分别刻于不同地方之岩壁上的刻文，分别为A. 如普那多文（Rūpnāth，略称R，A. D. 1871即公表刻文括本）、B. 沙哈斯罗无文（Sahasrām，略称S）、C. 婆伊罗多文（Bairāṭ，略称B）、D. 摩斯奇（Maski，略称M，由玛须奇在A. D. 1915年发现，此文特别记有「天爱阿育」之阿育王名，为其它阿育王刻文所无有）文、E. 普罗夫摩奇利（Brahmagira，略称Br，A. D. 1892年发现）文、F. 西兹达普罗（Siddapura，略称S，A. D. 1892年发现）文、G. 、奢提因迦罗迷西由瓦罗（Jaṭinga-Rāmeśvara，略称J，A. D. 1892年发现）文。
关于婆罗婆如Barābar丘的三个洞院刻文（参『阿育王刻文』正文 p.84~85），特别载明此三洞院是阿育王施与外道，第一洞院为榕树洞院（又称斯达摩洞院），第二洞院为加罗提加洞院（又称修瓦周普利洞院），第三洞院为斯毘耶洞院（又称如如那奢宇婆如洞院），在第三洞院刻文的末后，特别刻有卍字（参『阿育王刻文』正文 p.85註4）。
*笔者註：卍字是印度耆那教所用的神圣符记，但在原始佛教时代是不用此种符号。
见『阿育王刻文』正文 p.2之註2，参正文 p.77-13『阿育王刻文』中多见「天爱、喜见王DevānaṁpiyaPiyadasilāja」之文，「天爱」指为诸神所爱、诸天所亲者，「喜见」是有欣喜亲见面容的意思。由于公元1915年玛须奇在南印摩伊苏如之尼沙无领的摩斯奇村，发现之小摩崖法敕的断片中，有天爱阿育之刻文（此为其他阿育王刻文所无有的词语形式），遂确证此等为阿育王刻文。 - 10.见『阿育王刻文』中十四章法敕：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』之 p.1~ p.35
- 11.见『阿育王刻文』中十四章法敕之第二章及第十三章：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册之附录『阿育王刻文』 p.3~4，p.30-14~p.31-2
「天爱喜见王. . . . . . 安提瑜迦王（安提奥普二世AntiochusIIB. C. 261~246（今叙利亚Syria）」「灌顶过后八年而天爱喜见王. . . . . . 凡于诸邻邦之间，于此有称为安提瑜迦Aṁtiyoga之臾那王（Yona，Yavana古波斯），又越过其安提瑜迦王，有称为土罗耶王Tulamaya（B. C. 285~247Egypt埃及）、安提其那王Aṁtekina（B. C. 276~239Macedonia马其顿）、摩迦王Makā（B. C. circa300~250Cyrene王）、阿利其修达罗王Alikyaṣueale（B. C. 272~circa. 255Epirus希腊）之四王，在南方可得周达诸王（Coḍa）、般提耶诸王（Paṁdiya约今叙利亚Syria），以至锡兰王（锡兰古称Taṁbapaṁni檀婆般尼，谓铜掌岛）」 - 12.见《阿育王传》：参大正藏 T50 p.99. 3
- 13.见《十八部论》：参大正藏 T49 p.18. 1-9~10
- 14.见《分别功德论》：参大正藏 T25 p.39. 1
- 15.见《大庄严论》卷九：参大正藏 T4 p.309. 3
- 16.见《大智度论》卷二：参大正藏 T25 p.70. 1
- 17.见平川彰《印度佛教史》 p.114-10~13：参显如法师、李凤媚合译法雨道场2003，5出版
- 18.见《佛教史地考论》『佛灭纪元抉择谈』：参照正闻出版社1998年新版 p.164-5~6
- 19.见《岛王统史》第六章：参元亨寺出版汉译南传大藏第65册 p.41-3
- 20.见阿育王之〈小摩崖法敕〉：参元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』见『阿育王刻文』正文 p.71-12~ p.72-1及参 p.74之
【註3】
「朕明白在释迦信者优婆塞之间二年有余，然尚无热心精勤。反之，朕近于僧伽而热心精勤之间有一年余
【註3】」。【註3】：一年有余sātilekechavachara
（如普那多Rūpnāth之刻文，略称R），savachalesādhika（沙哈斯罗无Sahasrām之刻文，略称S）。因为在沙哈斯罗无刻文savachale的va字处，多有不明确，且见有他字，而成为种种之读法及说法，其中，saḍvachale即读为六年，依此法敕之年代，遂为阿育王年代论说的根据。过去此论曾出现与前者（一年）之比较，得明其不正确，但现在此六年说不能承认（本书作者註：当对照刻于其它地方的『小摩崖法敕』来看，可知阿育王为优婆塞二年半有余，其间不精勤者有一年，亲近僧伽而转为精勤，则有一年余）。
见『阿育王刻文』正文 p.79-3及参 p.80之【註3】
「朕为优婆塞之间二年半有余，然尚不热心精勤又一年间【註3】」。反之，朕近于僧伽而热心精勤之间一年有余」。【註3】：一年间ekaṁsavacharaṁ（普罗夫摩奇利Brahmagira之刻文，略称Br），ekamsavachaOO（西兹达普罗Siddapura之刻文，略称S），而奢提因迦罗迷西由瓦罗（Jaṭinga-Rāmeśvara，略称J）之刻文，亦应如此。今因为破损不得读，此年数唯此有而为重要者。 - 21.见『十四章法敕』之第十三章：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』之 p.31之
【註1】
「迦陵迦国Kaliṁgā（G）、Kaligyā（K）、Kaligā（Sh, M）。孟加拉湾头西海岸一带的地方，相当于现今之奥利沙」。
羯陵伽国（梵Kaliṅga，藏Kaḷiṅka），又作迦陵迦、迦陵。南印度古国，位于连接奥利萨省与案达罗省东北部的孟加拉湾一带。
见中国季羡林着《大唐西域记校注》卷十『羯陵伽国』注
印度东部沿海的一个着名国家，其领域随国势盛衰而有所变迁。大抵北起马亨纳底河，南抵哥达瓦里河，背负东高止山，面临孟加拉湾。. . . . . . 早期佛典如《岛王统史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）、《中部》（Majjhimanikāya）和《长部》（Dīghanikāya）也曾提到此国称其国都为檀塔补罗（Dantapura）。. . . . . . 公元前四世纪末，塞流古一世派往孔雀王朝的使节麦加斯忒尼（Megasthenes）也提到此国，称其军队强大，有步兵六万，骑兵一千，象军七百。此外欧洲古典作家如托勒密、普林尼的着作中也都提到此国。当时羯陵伽是南印度最强大的国家。公元前261年该国对阿育王的征服，曾进行极其勇勐顽强的抵抗。. . . . . . 其他印度古籍如史诗《摩诃婆罗多》、《广博本集》等也都有关于此国的记载。
《政事论》中称该国以产象着称，佛经中也称赞此国所产的细布。. . . . . . 首都曾几度迁徙。关于该国的故都以及玄奘巡礼时该国都城的问题，异说颇多。先是康宁哈姆比定哥达瓦里河下游东岸之Rājamahendri（今名Rajahmundry）为玄奘巡礼时该国的首都，即佛典中的檀塔补罗（Dantapura，意为「牙城」。据说佛陀圆寂后不久，右犬牙即供奉于该城）。因为据佛典记载，此城位于大河北岸，羯陵伽国内除哥达瓦里河外，别无更大河流，克里希纳河虽辽阔，但不在此国境内。 - 22.见『十四章法敕』之第十三章：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』之 p.29-9~13
「灌顶八年过后，而天爱喜见王征服迦陵伽国。由其地（捕虏）而移送之生类，有十五万之数，于其处被杀有十万数，或（伤、病）而死者有几倍（于此）。. . . . . . 由此以后，今既领迦陵迦国，天爱热心法之遵奉，对于法之爱慕及行法之教敕，此即天爱对征服迦陵迦国之悔谢. . . . . . 于彼杀戮苍生、或死亡或移送，天爱对此一切感苦恼，又思虑与悲痛故。. . . . . . 不论如何，天爱克己不伤害一切之有情，希望公平而柔和。然，天爱思惟，依法之胜利，此才是最上之胜利。」 - 23.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.686. 2-24~28
- 24.见世友《十八部论》，姚秦•鸠摩罗什Kumārajīva初译：参大正藏 T49 p.18. 1-9~13
- 25.释迦牟尼时代，摩偷罗国为雅利安人建立的城市国家，为当时十六大国之一戍洛西那国的首都。在释迦牟尼过世后，逐渐成为西方佛教的重镇，优波鞠多出身于此。摩偷罗国（梵文：madhura，Madhurā），又作摩度罗、摩偷罗、秣菟罗，意译孔雀城、三雀城、美蜜城、密盖印度古国位于今朱木那河（Jumna）西南一带。首都摩偷罗城，又名秣菟罗城，位于今印度马图拉南方。
- 26.见《大毗婆沙论》卷九十九：大正藏T27 p.511. 2-28~ p.511. 3-12
- 27.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p. p.262. 3-11~13
- 28.见《大毗婆沙论》卷九十九：大正藏T27 p.511. 3-20
- 29.见《十八部论》：大正藏T49 p.18. 1-17~19
- 30.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p. p.684. 4-24~28
- 31.见《岛王统史》第八章：参《汉译南传大藏经（65）》 p.56-11
- 32.见《大毗婆沙论》卷九十九：大正藏T27 p.510. 3-24~ p.511. 1-15
- 33.见《大毗婆沙论》卷九十九：大正藏第27册 p.511. 3-20~21
- 34.见《十诵律》卷三十七：大正藏T23 p.271. 1-2~8
见《五分律》卷二十六：大正藏T22 p.174. 3-11~12
见《根本说一切有部律杂事》卷四：大正藏T24 p.220. 1-29~ p.220. 2-1
见《摩诃僧衹律》卷三十一：大正藏T22 p.483.1-17~22 - 35.见《四分律》卷五十三：大正藏T22 p.959. 1-27~959. 2-10
- 36.见《巴利律》〈小品〉之『小事犍度』：汉译南传大藏经第四册 p.169
- 37.恆河（梵文：गगा，印地语：गंगा，乌尔都语：TUVW（Ganga）IPA：[ˈɡəŋɡaː]聆听；泰米尔语：கைக，孟加拉语：Gônga，玄奘译为殑伽河）是南亚的一条主要河流，流经印度北部及孟加拉。
- 38.见《大毗婆沙论》卷九十九：大正藏T27 p.511. 3-20~ p.512. 1-3
- 39.见《阿育王传》卷六：参大正藏 T50 p.126. 2-7~10
- 40.见《三论玄义检幽集》卷六：参大正藏 T70 p.463. 1-24~ p.463. 2-8
- 41.见世友《十八部论》，姚秦•鸠摩罗什Kumārajīva初译：参大正藏 T49 p.18. 1-9~13
- 42.见《十诵律》卷六十：参大正藏 T23 p.450.1-27~p.450.3-29
- 43.见《五分律》卷三十：参大正藏 T22 p.192.1-27~p.193.1-4
- 44.见《摩诃僧祇律》卷第三十三：参大正藏 T22 p.493.1-26~p.493.2-16
- 45.见随佛《相应菩提道次第纲要》〈2-1. 关于四部圣典的发展〉：参中华原始佛教会出版2015. 12初版 p.43~p.45
- 46.见南传《中部》第四品〈牧牛者大经Mahagopalakasuttam〉：参臺湾元亨寺出版南传大藏经第9册 p.298-13
「诸比丘!言此比丘彼等多闻而通阿含，持法、持律、持智母之比丘。」
见大正藏《中阿含》196经卷五十二：参大正藏 T1 p.755.1-10~23
「阿难!若多伴助者，持经、持律、持母者。」 - 47.见《根本说一切有部毘奈耶》〈杂事〉卷四十：参大正藏 T24 p.408.2-10~23
「摩窒里迦. . . . . . 谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分，四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿智及边际定，空、无相、无愿、杂修诸定、正入现观及世俗智，苫摩他、毘钵舍那，法集、法蕴，如是总名摩窒里迦。」 - 48.见《阿育王传》卷四：参大正藏 T50 p.113.3-3~8「尊者迦叶作是念：我今当自诵摩得勒伽藏!即告诸比丘：『摩得勒伽藏者，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八圣道分，四难行道、四易行道、无诤三昧、愿智三昧、增一之法、百八烦恼、世论记、结使记、业记、定慧等记。诸长老!此名摩得罗藏。』」
- 49.见《阿育王经》卷六：参大正藏 T50 p.152.1-14~19「摩诃迦叶復思惟：我等自说智母。是时迦叶语诸比丘：『云何说智母?谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八正道，四辩、无诤智、愿智，悉皆结集。法身制说寂静见等，是说智母，乃至大德迦叶已结集法藏。」
- 50.见《四分律》卷第五十四：参大正藏 T22 p.970.3-11~12
- 51.见《五分律》卷第三十：参大正藏 T22 p.194.2-16~20
- 52.见《四分律》卷第五十四：参大正藏 T22 p.971.1-6~8
- 53.见《四分律》卷第五十四：参大正藏 T22 p.970.3-4~10
- 54.见《五分律》卷第三十：参大正藏 T22 p.193.1-28~p.193.2-2
- 55.见《十诵律》卷六十：大正藏T23 p.452.1-28~p.452.2-10
- 56.见《善见律毘婆沙》序品卷第一：参大正藏 T24 p.678.1-16~26
- 57.见《四分律》卷第五十四：参大正藏第22册T22 p.971.1-8~16
- 58.见《四分律》卷第五十四：参大正藏 T22 p.971.2-2~5
- 59.见《善见律毘婆沙》序品『跋阇子品第二集法藏』第一：参大正藏 T24 p.678.1-13~p.678.1-14
- 60.见《十诵律》卷第六十一：参大正藏 T23 p.455.3-27~ p.456.2-1
- 61.见《十诵律》卷第六十：参大正藏 T23 p.451.2-4~9
- 62.见《长阿含》卷八：参大正藏 T1 p.49.3-18~19
- 63.见《阿育王传》卷四：参大正藏 T49 p.115.3-10~18
- 64.见《三论玄义检幽集》卷六：参大正藏 T70 p.463.1-24~p.463.2-10
- 65.见《阿育王传》卷五：参大正藏 T50 p.120.2-5~14
- 66.见《分别功德论》卷二：参大正藏 T25 p.34.1-25~26
- 67.见《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一：参照大正藏T29 p.503.3-23〜p.504.1-1
- 68.见《阿育王传》卷一：参大正藏 T50 p.102.3-4~p.103.1-6
- 69.见《阿育王传》卷一：参大正藏 T50 p.103.1-22~29
- 70.罽宾，古代西域国名。古希腊人称喀布尔河为Kophen，罽宾为其音译。西汉至晋初时西域国名，即犍陀罗。约现今旁遮普地区。
南北朝时西域国名，唐玄奘《大唐西域记》作「迦湿弥罗」。即今之克什米尔。 - 71.见《阿育王传》卷四：参大正藏 T49 p.116.1-17~27； p.116.2-1~4
见《阿育王传》卷四：参大正藏 T49 p.116. 3-8~10 - 72.见《大毗婆沙论》卷九十九：参大正藏 T27 p.512.1-1~3
- 73.见《三论玄义检幽集》卷五：参大正藏 T70 p.456.2-7~23
- 74.见《岛王统史》第六章：参元亨寺出版汉译南传大藏第65册 p.41-3
- 75.见阿育王之『小摩崖法敕』：参元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』
见『阿育王刻文』正文 p.71-12~p.72-1及参 p.74之
【註3】
见『阿育王刻文』正文 p.79-3及参 p.80之【註3】 - 76.见《阿育王传》卷二：参大正藏 T50 p.106.1-21~24
- 77.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682.2-24；p.682.3-3~24.
- 78.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.683.1-10~11.
- 79.见《大王统史》第五章：参汉译南传大藏第65册 p.180-1~6
「彼（副王于）摩诃昙无勒弃多长老之处出家。」阿育王时代派遣传教师四方宣扬佛法时，主要是以优禅尼分别说部的宣教师为主。因此，西印优禅尼分别说部最先分化出昙无德（即昙无屈多迦）的法藏部（此部传诵《四分律》）、迦叶波（即迦叶维）的饮光部（此部传诵《解脱律》），分别说部分化后的优禅尼本部，即转成化地部（此部传诵《五分律》）。 - 80.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.683.1-10~15.
- 81.见《善见律毘婆沙》卷一：参大正藏 T24 p.681.3-13~27
- 82.见《岛王统史》第七章：参汉译南传大藏第65册 p.51-12~p.52-6
- 83.见阿育王『石柱法敕』之〈皇后法敕〉：参臺湾元亨寺1997出版《汉译南传大藏经》第70册附录之『阿育王刻文』之 p.62-9~13，p.63-6之【註3】
- 84.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682.1-3~10
- 85.见《摩诃僧祇律》卷三十二：参大正藏 T22 p.492.3-15~ p.493.1-14
- 86.见《善见律毘婆沙》卷一：参大正藏 T24 p.677.2-16~22
- 87.见《岛王统史》第五章：参汉译南传大藏第65册 p.35-8~14
- 88.见《岛王统史》第七章：参汉译南传大藏第65册 p.52-10~12
- 89.见《岛王统史》第五章：参汉译南传大藏第65册 p.33-12~p.34-2
- 90.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682. 1-10~13
- 91.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-7
- 92.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682. 2-7~11
- 93.《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682. 2-11~21
- 94.a. b. 见『十四章法敕』之第十三章：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』之 p.29-9~13
- 95.见『十四章法敕』之第十三章：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』之 p.29-9
- 96.见印顺着《印度之佛教》：参大正藏第24册 p.90-4~90-1
- 97.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 第T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-21
- 98.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.683.1-25~ p.683.2-10
- 99.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 2-4~ p.684. 2-15
- 100.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 2-8~15
- 101.见《岛王统史》第五章：臺湾元亨寺出版汉译南传大藏第65册 p.33-13~14
「（55）由梵界灭没，通晓一切之婆罗门种生于人界中。（56）彼名帝须，通称为目犍连子。」
见《大王统史》第五章：臺湾元亨寺出版汉译南传大藏第6册 p.174-13~ p.175-6
「于第二次之结集彼长老（目犍连子长老）等嘹望未来，于此王（阿育王）之时，佛之教已识有邪魔之事。（98）彼等嘹望于全世界（何）可除去此邪魔，识帝须梵天之生存不长，（99）彼等往此大慧之处，于人间出生中可除此邪魔事……（103）为兴教，大慧者帝须梵天托胎于目犍连婆罗门之家。」 - 102.见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第七章：参臺湾正闻出版社1993. 7版 p.406-13~ p.407-7
- 103.见《大悲经》卷二：参大正藏 T12 p.954. 1-13
「摩偷罗城优楼蔓茶山，有僧伽蓝，名那驰迦。于彼当有比丘，名毘提奢，有大神通，具大威力，正智得道，多闻无畏。持修多罗，持毘尼，持摩多罗迦。于诸梵行，示教利喜，说法不倦。」 - 104.见《舍利弗问经》：参大正藏 T24 p.900. 3-2~6
- 105.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 3-17~22
- 106.见《岛王统史》第五章：参臺湾元亨寺出版汉译南传大藏经第65册 p.30-12~ p.32-8
- 107.见《摩诃僧祇律》卷三十二：参大正藏 T22 p.492. 3-15~ p.493. 1-14
- 108.见《中华百科全书第三册》巴利语 p.1289. 2-14~30：中华佛教百科文献基金会1994年元月出版
据《大史》载，摩哂陀长老率领了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、参婆楼（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位长老和僧伽蜜多的儿子苏摩那（Sumana）沙弥及盘杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，还带去了这次所结集的三藏经典到锡兰去。如果这个传说性的记载是可靠的话，则摩哂陀既把三藏经典带去，很可能是已经用文字记录下来了的典籍，不仅是全凭口传心受的办法在锡兰传教的了。书写经典的文字，除了阿育王时代通行的婆罗米或驴唇体字母以外，不可能是用其它文字来写定的。锡兰所发现公元前二世纪古僧伽罗字母的山洞石刻，从字母形体的十分接近阿育王时代驴唇体字母这点来看，也可以算是一个有力的旁证。因此，把巴利语三藏的写定时代，算为公元前三世纪中叶以后，似乎没有多大问题。 - 109.见《中华佛教百科全书（三）》巴利语 p.1290. 2-6~17：中华佛教百科文献基金会1994年元月出版
在公元前三世纪时的阿育王时代第三次结集时，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆罗米或驴唇体字母的写本，这是巴利语开始有文字的最早歷史传说。佛教传入锡兰以后，在公元前一世纪末的第四次结集中，巴利三藏又经过详细的勘校，并改用了僧伽罗字母书写保存。自是以后，以自己的文字字母採用巴利语音系排写佛典的办法，成为上座部佛教所用文字的不成文制度。所以后来在缅甸、泰国、柬埔塞、老挝等国和我国云南省傣族地区的音译巴利佛典的书写，就都是採用这个办法。
见《中华百科全书第三册》巴利三藏 p.628. 2-23~31：中华佛教百科文献基金会1994年元月出版今流传于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等地区的巴利语三藏，其数量较汉译及藏译藏经少，系上座部一部一派所传。内容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根据锡兰的传承，公元前一世纪左右，曾在锡兰编集圣典。但现在的巴利语圣典系觉音及其后继者所集成。此等圣典自锡兰传入缅甸等地，除口传之外，另有以锡兰、缅甸、柬埔寨等各国文字记载的写本。 - 110.见《中华佛教百科全书（三）》巴利语 p.1289. 2-30~ p.1290. 1-19：中华佛教百科文献基金会1994年元月出版
锡兰巴利三藏的写定工作，是在无畏婆咤伽摩尼王（公元前43至17年）执政时期的第四次结集时才完成。这次结集的举行约在公元前26年，以勒弃多长老（RakkhitaThera）为上座，会集了大寺派长老五百人，在玛达雷（Matale）的灰寺（Alu-vihāra）诵出了上座部三藏及註疏，并决定把经典用僧伽罗字母音译写在贝叶上保存（还有一个传说是，这次诵出的三藏是刻写在薄金片上，藏于灰寺里的石室内）。这一说法和上面的传说是互相矛盾的，因为摩哂陀既然已经把三藏带到了锡兰，为什么在第四结集时，还提到「诵出」三藏及註疏呢﹖既曰「诵出」，当然这时还不可能有已经写定的三藏和註疏，而且还决定了把它写在贝叶上加以保存，可见在以前将近两百年左右的时间内，是并无写定的佛经存在的。以上的两种不同而又矛盾的说法，粗看似乎令人怀疑在第三次结集以前有过佛典的编定。但是，我们从歷史发展来推断，可以作如下的分析︰即第三次结集以前编定的经典，虽已具雏形，也许并未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀带到锡兰去的可能就是这一部分的定本，其余部分仍是通过口传心受的办法来加以流布的。其次，这些经籍由于是用阿育王时代通行的字母所写，对于锡兰僧众，当然会带来一些不便，因此而有这一次结集的召集，并将三藏加以诵出会订，用本国自己的文字音译办法写下来保存，对宣传教义将更会起着巨大的推动作用。 - 111.见《中华佛教百科全书（三）》巴利语佛典 p.1299. 2-6~9：参中华佛教百科文献基金会1994年元月出版
- 112.摘录自《世界佛学名着译丛（22）》：见《中华佛教百科全书（三）》巴利语 p.1289. 1-1~4； p.1290. 1-20~25：中华佛教百科文献基金会1994年元月出版
- 113.见水野弘元着‧许洋主译《巴利文法》第一、二章：华宇出版社出版1986
参《中华佛教百科全书（三）》巴利语 p.1292. 1-1~10， p.1292. 1-25~26；
中华佛教百科文献基金会1994年元月出版 - 114.见《岛王统史》第六章：参汉译南传大藏第65册 p.39-12
- 115.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 第T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-2
- 116.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 第T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-7
- 117.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-11
- 118.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-21
- 119.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.682.1-14~p.682.2-21
- 120.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.683.1-25~p.683.2-10
- 121.见『十四章法敕』之第十三章：参照元亨寺出版汉译南传大藏第70册附录之『阿育王刻文』之 p.29-9~13
- 122.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 1-24~26
- 123.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 1-26~ p.684. 2-5
- 124.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 2-4~ p.684. 2-8
- 125.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684.2-8~15
- 126.见《善见律毘婆沙》卷二：参大正藏 T24 p.684. 2-15~17
- 127.见《中华佛教百科全书（三）》巴利语 p.1289. 2-14~30：中华佛教百科文献基金会1994年元月出版据《大史》载，摩哂陀长老率领了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、参婆楼（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位长老和僧伽蜜多的儿子苏摩那（Sumana）沙弥及盘杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，还带去了这次所结集的三藏经典到锡兰去。如果这个传说性的记载是可靠的话，则摩哂陀既把三藏经典带去，很可能是已经用文字记录下来了的典籍，不仅是全凭口传心受的办法在锡兰传教了。书写经典的文字，除了阿育王时代通行的婆罗米或驴唇体字母以外，不可能是用其它文字来写定的。锡兰所发现公元前二世纪古僧伽罗字母的山洞石刻，从字母形体的十分接近阿育王时代驴唇体字母这点来看，也可以算是一个有力的旁证。因此，把巴利语三藏的写定时代，算为公元前三世纪中叶以后，似乎没有多大问题。
- 128.见吴支谦作〈法句经序〉（C.E.230）：参大正藏 T4 p.566. 2-20~27
- 129.见《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十九：大正藏T24 p.407. 2-17~ p.407. 3-4
- 130.见《舍利弗问经》：参大正藏 T24 p.900. 2-14~28
- 131.见《岛王统史》第六章：参汉译南传大藏第65册 p.54-~14
- 132.见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第九章：参臺湾正闻出版社1993. 7版 p.406-13~ p.407-7
- 133.见《岛王统史》第六章：参臺湾元亨寺出版汉译南传大藏经第65册 p.39-12
- 134.见《论事》〈大品〉第二章：参元亨寺出版汉译南传大藏第61册 p.171-2~4
- 135.见《论事》〈大品〉第二章：参元亨寺出版汉译南传大藏第61册 p.165-12~ p.166-1
- 136.见《论事》〈第二品〉第一章：参元亨寺出版汉译南传大藏第61册 p.182-6~7
- 137.见《论事》〈第二品〉第八章：参元亨寺出版汉译南传大藏第61册 p.228-10~11
- 138.见《论事》〈第四品〉第一章：参元亨寺出版汉译南传大藏第61册 p.288-3~4
- 139.见《论事》〈第七品〉第一章：参元亨寺出版汉译南传大藏第62册 p.22-10
- 140.见《论事》〈第十品〉第二章：参元亨寺出版汉译南传大藏第62册 p.129-6~7
- 141.见《论事》〈第十七品〉第六章：参元亨寺出版汉译南传大藏第62册 p.288-2~4
- 142.见《十八部论》：大正藏T49 p.18. 1-9~10
- 143.见玄奘译《异部宗轮论》：大正藏T49 p.15. 1-14~ p.15. 2-6
- 144.见玄奘译《异部宗轮论》：大正藏T49 p.15. 2-8~14
- 145.见印顺《原始佛教圣典之集成》第八章 p.584-12~13：参臺湾正闻出版社出版1994年1月3版
- 146.见印顺《印度之佛教》第九章 p.166-1~3：参臺湾正闻出版社出版1990年10月3版
- 147.见印顺着《印度之佛教》第七章 p.127-4~9：参臺湾正闻出版社出版1990年10月3版
- 148.根据近代研究《往世书》Purāṇa的结果
- 149.见印顺着《佛教史地考论》〈（阿育王传）编纂时地考〉 p.115~ p.118：臺湾正闻出版社出版1999年10月新版一刷
- 150.见《十八部论》：参大正藏 T49 p.19. 2-1
「从他饶益、无知、疑，由观察、言说得道。」
见《大毗婆沙论》卷九十九：参大正藏 T27 p.511. 3-1~2
「余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。」
见《部执异论》：参大正藏 T49 p.20. 1-18~19
「余人染污衣，无明、疑、他度，圣道言所显，是诸佛正教。」 - 151.见《舍利弗阿毘昙论》卷九：参大正藏 T28 p.593. 1-29~ p.593. 2-29
- 152.见《舍利弗阿毘昙论》卷十七：参大正藏 T28 p.639. 1-7~13