选录自随佛法师著《原始佛法与佛教之流变》 © 2010
接《正法之光》第三十一期 p.14 ~ p.29
目前佛教界流传的《相应部》诵本，只有阿难系说一切有部传诵的汉译《相应阿含》，以及优波离师承分别说部系铜鍱部传诵的巴利《相应部》，而大众部传诵的《相应部》则似乎已经失传了。因此，教界有诸多学人认为，只有这两部圣典的对照，缺乏大众部传诵的《相应部》参与资料的比对，是不能确认「第一次结集」的传诵形态，当然也无法确认「第一次结集」无有「菩萨」的传诵。
关于这一看法，可能是有待进一步探讨。各部派传诵的比对，是可以探讨有那些教说是各部派诵本的共说，那些不是部派的共说。如果是各部派诵本的共说，也只能说「有可能」是「第一次结集」的传诵。因为依部派诵本的《相应部》来说，内容除了包含「第一次结集」的传诵，还有「第一次结集」后至佛灭百年间的增新，又有部派分裂以后的「部义」揉杂在内。
因此，各部派《相应部》诵本的共说，应当包含了古、新的三种传诵在内，不能把共说即当作是「第一次结集」的传诵。这必需先经由共说经法的研探，理出主流经法的教说，以及少数异于主流的旁支见解，再探究各部派传诵的经、律、论与教史记载，还有现代科学考证的印度佛教史献资料。从这些三藏史献的交叉比对中，考证出佛教教说的主轴，还有部派分流演革的始末及各部的部义主张。如是根据经说的比对整治成果，还有佛教分流史实及各部派部义的充份了解，才能确认《相应部》共说当中，何为后世增新及部义揉杂的所在，并进一步的厘清、过滤新说，还原「第一次结集」的古老传诵。
反之，如果不是部派诵本的共说传诵，或异于大部主流经法的见解，即使只有对照说一切有部的《相应阿含》及铜鍱部传诵的《相应部》，缺乏大众部诵本的比对，还是无法改变此一传诵不是部派共传的事实，依然是有所疑义的见解或主张。因为古来僧团对于经法传诵的态度，一向是「增新不去古」，古说是没有任何僧人敢冒大不讳的予以去除，即使有人如此作，也不会得到佛教界的认同。如「菩萨」的说法，或是「三十二相」、「如来十力」、「五上分结」等，都不是部派诵本的共说。这需要进一步的从佛教史献的考证中，确认出「异说」是出自何时或何处的新说。
2-2-2-4-2 「五事异法」促成《舍利弗阿毘昙》的传出
（1）从「五事异法」看《舍利弗阿毘昙》的传出
在佛灭后116 年「五事异法」的论争中，佛教僧团对于「阿罗汉证量」的主张分歧，而分裂为不同主张的三大部系。阿难系僧团是主张「阿罗汉无漏，佛陀与阿罗汉的证量等同」，优波离师承的大众部系是承续大天的「五恶见事」，主张「阿罗汉有漏，阿罗汉证量不如 佛陀」，优波离师承分别说部系则是受阿育王影响，采取平衡双方、折衷两者的立场，主张「阿罗汉无漏，阿罗汉的证量不如 佛陀」。这可以在传说是目犍连子帝须举行自部结集时，集出的《论事》中得到证明。见分别说系锡兰铜鍱部《论事》『果智论』1：
「此处，言『诸佛依诸有情之得圣果而说法，声闻亦然』，依此之共通而『如诸佛，声闻亦依有情于得果而有智』之彼等邪执。」
因此，从分别说部系及大众部系共同主张「阿罗汉证量不如 佛陀」，并且分别说部系及大众部系都有「菩萨」的部义中，可以推知「阿罗汉证量不如 佛陀」的信仰主张，应当就是促成「将成就 佛陀之前的修证阶段称为菩萨，菩萨修证成就高于阿罗汉」之教说的发生要素。
（2）神化佛陀的教义传出
（2-1）信仰典范的转变
在前面引据《舍利弗阿毘昙》卷八2的内容中，不仅提到「菩萨人」是「三十二相成就；不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观」，又提到「当成就如来十力、四无所畏」，也提到「无余断，是名阿罗汉人」，但是阿罗汉「不具三十二相，不成就如来十力、四无所畏」。可见《舍利弗阿毘昙》的说法，正契合主张「阿罗汉无漏，阿罗汉的证量不如 佛陀」的分别说部系。
据分别说系铜鍱部《相应部》『蕴相应』58 经、『谛相应』11 经的传诵，同样的传诵是在阿难系说一切有部《相应阿含》75,379 经，两部圣典的「修多罗」都是共说，共同指出 佛陀与阿罗汉的证量都是「于五受阴生厌、离贪、灭尽、解脱」，差别在于 佛陀是「未曾闻法，能自觉法」、「于苦圣谛（、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛），本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉」，而声闻圣者阿罗汉则是「闻法正觉」。
可见在原始的佛法中， 佛陀与阿罗汉的证量都是「于五受阴生厌、离贪、灭尽、解脱」，修证的次第也都是成就「四圣谛三转、十二行」，具足正觉、离贪、慈悲喜舍、解脱、三藐三菩提等证量。在 佛陀的亲说法教当中，佛陀与阿罗汉的证量没有不同，唯一差别的是在「成就正觉的修学环境」。
佛陀与阿罗汉的差异，不在正觉、离贪、慈悲喜舍、解脱、三藐三菩提等证量上，只在「独力觉悟」与「闻法而觉」的差别。因此，在出于后世的『本生』故事中，描述 释迦佛陀的过去生事迹时，都是无有「听闻因缘法、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道及四圣谛」的学习经历，即使是分别说部传出的《舍利弗阿毘昙》，谈到有关 佛陀过去「未正觉为菩萨时」，也都还遵循原始教说的意旨，说是「不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观」。
另在《相应部》『预流相应』5经、『因缘相应』16 经的传诵，阿难系说一切有部《相应阿含》843,364经，两部圣典也都是共说，声闻弟子是先「亲近善知识，听闻正法」之后，再进一步的「如理作意（专精禅修，观十二因缘）」，最后得以「法次法向（于缘生的五阴，离贪、断爱、向于舍，灭生死苦）」的成就解脱、三藐三菩提。因此，在「五事异法」的论争中，阿难师承才根据古来的经说法教，主张「阿罗汉无漏，佛陀与阿罗汉的证量等同」，既反对大天的「五恶见事」，也不同意分别说部、大众部主张的「阿罗汉证量不如 佛陀」。
由于分别说部系及大众部系都主张「阿罗汉证量不如 佛陀」，后世的佛教才会有了理想化、神化 佛陀的教义出现，这就是「三十二相」与「如来十力、四无所畏」的部派义说。
（2-2）「三十二相」的传出
「三十二相」的说法，在阿难系说一切有部《相应阿含》与分别说系铜鍱部《相应部》的古老『七事修多罗』经说中，都无有经文提到。但是分别说系饮光部传诵的汉译《别译杂阿含》第97 经（原经名是《别译相应阿含》），确有「三十二相」的信仰，可是《别译相应阿含》的内容不是完整的诵本，目前有的经篇不是属于早期集成的「修多罗」。因为「第一次结集」集成的『七事修多罗』，是在《相应阿含》与《相应部》中，而在不同部派传诵的诵本中，都无有「三十二相」的说法，可见「三十二相」不是出自「第一次结集」的集成。
此外，在分别说系铜鍱部《中部》（91）梵摩经Brahmayusuttam3提到「汝优多罗！于我等之经典中，相传有三十二大人之相。成就此等之诸相之大人，唯有二趣而无他：若为在家，则为转轮王，如法之法王也。……如彼由在家出家为无家之生活，则将为应供、等正觉者。」
另在阿难系说一切有部《中阿含》（59）『三十二相经』4，也是说「大人成就三十二相，必有二处真谛不虚。若在家者，必为转轮王。……如法法王成就七宝。……若剃除须发，着袈裟衣，至信、舍家、无家、学道者，必得如来、无所著、等正觉。」又《中阿含》（161）『梵摩经』则同于《中部》（91）梵摩经的说法，提到「三十二相」。
因为从古老的『七事修多罗』，再增新集出『祇夜』及『记说』，又在「第二次结集」分类编集成四部圣典。因此，在《相应阿含》与《相应部》无有「三十二相」，而《中阿含》与《中部》却共说有「三十二相」，可见「三十二相」应是出自后世学人的编纂。
但是「三十二相」传出的时间，是在佛灭后百年间？或是佛灭后百年「第二次结集」编集成四部圣典的时代？或者是佛灭后116 年，佛教发生部派分裂以后才传出？问题的答案是需要再探讨。
由于「菩萨」的说法，是部派分裂以后，才由分别说部传出，大众部则接受此说，而当时阿难系僧团是无有此说，所以在阿难系传承的《相应阿含》与《中阿含》都无有「菩萨」的说法（有部时代自编的1177 经除外）。从《中阿含》的探究中，发现《中阿含》有「三十二相」的说法，却无有「菩萨」的语词、见解。试想：应当是先有「菩萨」的信仰，才会发展出「菩萨」的修证方法及果德境界的教说。何以《中阿含》无有「菩萨」的语词、见解，却会有「三十二相」的说法？如此可知，《中阿含》当中的「三十二相」教说，绝不是阿难系僧团原有的传诵，应当是在阿难系学众的迦旃延尼子，受到分别说部系《舍利弗阿毘昙》的影响，分化出说一切有部以后，才将《舍利弗阿毘昙》主张的「三十二相」融入阿难系原有的诵本中，而汉译《中阿含》（161）『梵摩经』应当就是取自分别说部系传诵的《中部》（91）梵摩经Brahmayusuttam。
因此，「三十二相」和「菩萨」的说法，应当都是出自佛灭后116 年，佛教发生部派分裂以后的时代，由分别说部系自部编集的《舍利弗阿毘昙》传出。
此外，在分别说系法藏部传诵的汉译《长阿含》第一经，详细说了「三十二相」5的内容，而内容是极理想化及超人化。如第十六的「胸有万（卍）字」。据学界的研究，卍字是「火」的象形图文，是雅利安文明的一部份，后来印度奥义书思潮下的耆那教，也是将卍字当做神圣的符号，置放在耆那教的宗教场域，或是耆那教圣者大雄的胸前。如此可见，「三十二相」是出自后世的说法，是印度许多宗教信仰及传统文化的结合，绝不是佛教的教说。大众系（可能是说出世部）传诵的汉译《增壹阿含》，也有「三十二相」的传诵。如《增壹阿含》（3）6：「满财长者遥见世尊从远来，诸根惔怕，世之希有，净如天金，有三十二相、八十种好」。
从不同部派传诵的四部圣典的对照中，可以知道「菩萨」与「三十二相」是配套的新教说，纯属某些部派自部编集传出的「部派部义」。这应是出自分别说部的编集，大众部系接受传诵，但略有不同，而阿难系僧团则不接受此等「部义新说」。
（2-3）「如来十力」的传出
关于「如来十力」的内容，根据《相应阿含》684经的说法，是指：
「何等为如来十力？谓如来处非处如实知，是名如来初力。若成就此力者，如来、应、等正觉得先佛最胜处智，转于梵轮，于大众中能师子吼而吼。复次、如来于过去、未来、现在，业法受、因事报如实知，是名第二如来力。……复次、如来、应、等正觉，禅、解脱、三昧、正受，染恶、清净处净如实知，是名如来第三力。……复次、如来知众生种种诸根差别如实知，是名如来第四力。……复次、如来悉知众生种种意解如实知，是名第五如来力。……复次、如来悉知世间众生种种诸界如实知，是名第六如来力。……复次、如来于一切至处道如实知，是名第七如来力。……复次、如来于过去宿命种种事忆念，从一生至百千生，从一劫至百千劫，我尔时于彼生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦乐觉，如是长寿，如是久住，如是寿分齐，我于彼处死此处生，此处死彼处生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如实知，是名第八如来力。……复次、如来以天眼净过于人眼，见众生死时、生时，妙色、恶色，下色、上色，向于恶趣、向于善趣，随业法受，悉如实知。此众生身恶业成就，口、意恶业成就，谤毁贤圣，受邪见业，以是因缘，身坏命终堕恶趣，生地狱中。此众生身善行，口、意善行，不谤贤圣，正见业法受，彼因、彼缘，身坏命终，生善趣天上，悉如实知，是名第九如来力。……复次、如来诸漏已尽，无漏心解脱，慧解脱，现法自知身作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。是名为第十如来力。若此力成就，如来、应、等正觉得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中师子吼而吼。如此十力，唯如来成就，是名如来与声闻种种差别。」
然而，说一切有部《相应阿含》684 经的说法内容，经文前段是《相应阿含》75 经及《相应部》『蕴相应』58经的共同教说，指出 佛陀与阿罗汉的差异，是在「佛陀未曾闻法，能自觉法」，而阿罗汉是「闻法正觉」，在《相应阿含》684经的后段，又另外说了「如此十力，唯如来成就，是名如来与声闻种种差别」。但是说一切有部传诵的《相应阿含》684经，却是分别说系铜鍱部《相应部》无有的经说，是属于自部孤经的传诵，不是《相应阿含》与《相应部》的共说。此外，《相应阿含》684经的说法内容，前段同于相应阿含》75 经及《相应部》『蕴相应』58 经的共同教说，而后段说的「如此十力」内容，却是分别说系铜鍱部《增支部》『十集』21经的内容。
由此可见，《相应阿含》684 经的内容，是《相应部》『蕴相应』58 经与《增支部》『十集』21 经，加以连接一起而形成的经篇，既不是阿难系的原来传诵，也不是原阿难系与分别说部的共同传诵。所以《相应阿含》684 经应当是出自说一切有部时代的增新，也就是融摄分别说部《舍利弗阿毘昙》提倡的「如来十力」后，才有的新经篇。其余在《相应阿含》701~703 经中，也有提到「如来十力」，但是701 经就是分别说系铜鍱部《增支部》『十集』21经，702,703经则是有部独传的孤经，应当是出自说一切有部时代的增新。
「如来十力」的编纂，纯是出自对神化、理想化佛陀的崇仰及想象，这是将许多世俗的期待与想象，予以体现到「神格化佛陀」上，编造出超乎因缘及实际的圣者。例如：「如来十力」的第二力，内容是「如来于过去、未来、现在，业法受、因事报如实知」。这是说佛陀对于过去、现在的因缘事报，乃至尚未发生的「未来因缘事报」都能如实知。这不仅是超乎现实的想象，也是不同「缘生则无常」的佛法核心教说，变成宿命论下的幻想产物。
（3）「缘觉人」的新典范
在《相应阿含》1227 经有提到「如来十力」，特别的是此经说到「缘觉」，这是《相应阿含》唯一提到「缘觉」的经篇。经文如下：
「罗汉比丘诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅盘。若复缘觉善调、善寂，尽此身命，终归涅盘。诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身取般涅盘。」
「缘觉」，在分别说部传诵的《舍利弗阿毘昙》中，除了「菩萨」、「三十二相」、「如来十力、四无所畏」以外，也有说到另一种圣者典范──缘觉人。据《舍利弗阿毘昙》的说法，「缘觉人」胜于阿罗汉，但不如 佛陀、菩萨，因为「不成就具足三十二相、非知见无上最胜正觉，非成就如来十力、四无所畏」。见《舍利弗阿毘昙》卷八2：
「云何缘觉人？若人三十二相不成就；亦不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，上正决定，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果；于一切法心，无碍知见心，得自在心，得自力自在心，豪尊胜贵自在，非知见无上最胜正觉，非成就如来十力、四无所畏、大慈转于法轮，是名缘觉人。」
「缘觉」，又被称独觉（pacceka-buddha），音译为「辟支佛」，意为「独力觉悟缘起法的觉者」。在《相应阿含》635经的后续经诵，有「得阿罗汉，得辟支佛，得阿耨多罗三藐三菩提」的经句。另在《相应阿含》393经的后续经诵，有「若得辟支佛道证，彼一切知四圣谛故」的经句，在《相应阿含》1233 经也有「彼摩诃男过去世时，遇多迦罗尸弃辟支佛，施一饭食，非净信心」的经句。
独觉pacceka-buddha，音译为「辟支佛」，原意是「独力觉悟因缘法的觉者」，因为是「觉悟因缘法」而被称「缘觉」。在佛陀原说的教导中，佛陀是「未曾闻法，能自觉法」，而声闻圣者阿罗汉是「闻法正觉」。因此，凡是「未曾闻法，能独力觉法」的觉者，就是 佛陀。在 佛陀的教说中，能够「未曾闻法，能自觉法」的独力觉悟者，不是只局限 释迦佛陀一人而已！若过去、若未来、若现在，在此世界、或他方世界，应是「可能有」许多「未曾闻法，能自觉法」的 佛陀。这些目前未识、未知、未见的「独力觉法」的觉者，因为不知其名及姓，通称为「独力觉法的觉者（辟支佛pacceka-buddha）」，也就是「未曾闻法，能自觉法」的佛陀。
此外，根据《相应阿含》296 经及《相应部》『因缘相应』20经的共同教说， 释迦佛陀是「见十二因缘法」而成就正觉。
《相应阿含》296 ：「云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至（缘生有老死），如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。」
《相应部》12.20 ：「诸比丘！我为汝等说缘起及缘生之法，……何为缘起耶？诸比丘！缘生而有老死。如来出世，或如来不出世，此事之决定，……如来证于此，知于此。证于此、知于此，而予以教示宣布，详说、开显，……诸比丘！缘无明而有行。如来出世、或不出世，此事之决定，……如来证知此，已证知而予以教示宣布，详说、开显、分别以明示。」
另在《相应阿含》846-2,256 经及《相应部》『预流相应』28 经的共说中，说到声闻圣者须陀洹（预流）也是「见十二因缘法」，而成就正觉。
《相应阿含》846-2 ：「若比丘于五恐怖、怨对休息，三事决定不生疑惑，如实知见贤圣正道，彼圣弟子能自记说：地狱、畜生、饿鬼恶趣已尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦边。……何等为圣道如实知见？谓十二支缘起如实知见。如所说：是事有故是事有，是事起故是事起，如缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，是名圣弟子如实知见。」
《相应部》55.28 ：「圣弟子当止息五种怖畏、怨雠，成就四种预流，以慧善观圣理，善通达时而得预流，堕法灭、决定、趣向等觉。……以何为慧善观圣理，善通达之耶？……谓：缘无明生行，缘行生识，……缘生生老死愁悲苦忧恼。如是，此为一切苦蕴之集起。又：无明无余离灭故行灭，……生灭故老死愁悲苦忧恼灭。如是，此为一切苦蕴之灭。」
根据《相应阿含》256,103 经及《相应部》『蕴相应』126 经、『因缘相应』21 经，「见十二因缘法」就是成就明、断无明。
《相应阿含》256 ：「所谓明者是知，知者是名为明。又问：何所知？谓色生、灭法，色生、灭法如实知；色无常，色无常如实知；色磨灭法，色磨灭法如实知。（受……；想……；行……；）识生、灭法，识生、灭法如实知；识（无常），识无常如实知；识磨灭法，识磨灭法如实知。
《相应阿含》103 ：「于五受阴，增进思惟，观察生、灭： 此色，此色集，此色灭； 此受……。想……。行……。（此）识，此识集，此识灭。于五受阴如是观生、灭已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真实正观。」
《相应部》22.126 ：「于此处有有闻之圣弟子。有色集法者，如实知有色集法。有色灭法者，如实知有色灭法。有色集、灭法者，如实知有色集、灭法。有受集法者…乃至…有想集法者…乃至…有行集法者…乃至…有识集法者，如实知有识集法。有识灭法者，如实知有识灭法。有识集、灭法者，如实知有识集、灭法。比丘！说此为明，如是为明人。」
《相应部》12.21 ：「色如是如是，色之集如是如是，色之灭如是如是；受如是……；想如是……；行如是……；识如是如是，识之集如是如是，识之灭如是如是。……即缘无明有行，缘行有识……如是此是全苦蕴之集。依无明之无余，依离贪灭乃行灭，依行灭乃识灭……如是此为全苦蕴之灭。」
此外，佛灭百年间增新传出的『本事』，谈到毘婆尸佛等过去六佛的正觉因缘时，也是说毘婆尸佛等六佛是「见十二因缘」成就正觉。见《相应阿含》366经、《相应部》『因缘相应』4~9经：
《相应部》12.4 ：「诸比丘!毗婆尸世尊、应供、正等觉者正觉之前，尚未成正觉，……生是思念：何故有老死?缘何有老死耶？……如是，缘无明有行、缘行而有识……如是此是全苦蕴之集。诸比丘!「是集、是集，」于是毗婆尸（菩萨）闻前所未闻之法，眼生、智生、慧生、明生、光生。……此无明灭乃行灭，行灭乃识灭……如是此全苦蕴灭。诸比丘!「是灭也、是灭也，」于是毗婆尸（菩萨）闻前所未闻之法，眼生、智生、慧生、明生、光生。」七佛之昭说，亦复如是。」
《相应阿含》366 ：「世尊告诸比丘：毘婆尸佛未成正觉时，独一静处，专精禅思……即自观察：何缘有此老死？如是正思惟观察，得如实无间等起知，有生故有此老死，缘生故有老死。……如实无间等起观察：取法味着、顾念，缘触爱所增长。当知缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。……如毘婆尸佛，如是尸弃佛，毘湿波浮佛，迦罗迦孙提佛，迦那迦牟尼佛，迦叶佛，皆如是说。」
因此，在 佛陀的教导中，「未曾闻法，能自觉法」的独力觉悟者就是 佛陀，也通称是paccekabuddha辟支佛。 佛陀是依靠「独」力「觉」悟的觉者，所谓的「pacceka-buddha 辟支佛」绝不是后世曲解的「在觉悟后，独享正觉的利益，不利度众生」的某种圣者典型。由于佛教说的觉悟者，不论是独力觉悟的 佛陀，或是声闻圣者，都是「见十二因缘」而正觉，所以「缘觉」应当是指「见十二因缘而正觉」的意思，不能作为某种圣者典范的称谓。「缘觉」绝不是指佛陀、阿罗汉以外，另一种圣人典范。若将语意是「独力觉悟者」的pacceka-buddha（辟支佛），专门称为「见十二因缘而正觉」的「缘觉人」，应当是语义及佛法上的双重「误解」，是很不妥当的说法。
（4）「五上分结」的传出
在 佛陀的教法中，生死轮回是缘于无明及渴爱，而修行必是先见「因缘法」，而「唯有断无明以后，才称得上是圣者」。见大正藏《杂阿含》296,256,103经、南传《相应部》『因缘相应』21 经及『蕴相应』126经7：
《杂阿含》296 经：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至（缘生有老死），如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。」
《相应部》『因缘相应』21 经：「如来……作狮子吼，转梵轮，济度众生。﹝所谓﹞：色如是如是，色之集如是如是，色之灭如是如是；受……；想……；行……；识如是如是，识之集如是如是，识之灭如是如是。……即缘无明有行，缘行有识……如是此是全苦蕴之集。依无明之无余，依离贪灭乃行灭，依行灭乃识灭……如是此为全苦蕴之灭。」
《相应部》『蕴相应』126 经：「比丘！于此处有有闻之圣弟子。……有色集、灭法者，如实知有色集、灭法。有受集、灭法者……；有想集、灭法者……；有行集、灭法者……；有识集、灭法者，如实知有识集、灭法。比丘！说此为明，如是为明人。」
佛陀的教导是先见集法与灭法，得明、断无明，了知缘生法无常，而后断渴爱、解脱。见南传《相应部》『道相应』1经、大正藏《杂阿含》749经8：
《杂阿含》749 经：「若起明为前相，生诸善法时，惭、愧随生；惭愧生已，能生正见。正见生已，起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，圣弟子得正解脱贪欲、瞋恚、愚痴；如是圣弟子得正解脱已，得正知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」
明见「十二因缘」就是断无明的须陀洹，已断无明才能断除五蕴是我、我所的妄见──身见9，对佛、法、僧与生死轮回无有疑惑──断疑10，了知「唯有远离贪爱，才是灭苦的正道」，得于圣道如实知见──断戒禁取，也不再有地狱、恶鬼、畜牲等三恶趣的苦报，同时「最多仅有人、天趣中七次的生死」，即达致生死轮回的灭尽。见分别说系铜鍱部传诵的《相应部》『预流相应』28 经及『根相应』53经、大正藏《杂阿含》845经11：
『预流相应』28 经：「居士！圣弟子当止息五种怖畏、怨雠，成就四种预流，以慧善观圣理，善通达时，若心欲者，则自得记别，而曰：「于我地狱灭尽、畜生灭尽、饿鬼趣灭尽、恶生、恶趣、堕处灭尽，而得预流，堕法灭、决定、趣向等觉。……居士！于此有圣弟子，对缘善作意，而曰：「彼有故此有，彼生故此生，彼无故此无，彼灭故此灭。」谓：缘无明生行，缘行生识，缘识生名色，缘名色生六处，缘六处生触，缘触生受，缘受生渴爱，缘渴爱生取，缘取生有，缘有生生，缘生生老死愁悲苦忧恼。如是，此为一切苦蕴之集起。无明无余离灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六处灭，六处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故渴爱灭，渴爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死愁悲苦忧恼灭。如是，此为一切苦蕴之灭。」
『根相应』53 经：「诸比丘！此处有有学之比丘，对此为苦亦如实知，此为苦集亦如实知，此为苦灭亦如实知，此为顺苦灭道亦如实知。」
《相应阿含》845经：「若比丘于五恐怖、怨对休息，三事决定不生疑惑，如实知见贤圣正道，彼圣弟子能自记说：地狱、畜生、饿鬼恶趣已尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。何等为五恐怖、怨对休息？若杀生因缘罪，怨对恐怖生，若离杀生者，彼杀生罪怨对因缘生恐怖休息。……若离偷盗，邪淫，妄语，饮酒罪，怨对者因缘恐怖休息。……何等为三事决定，不生疑惑？谓于佛决定离于疑惑，于法、僧决定离疑惑，是名三法决定离疑惑。何等名为圣道如实知见？谓此苦圣谛如实知，此苦集圣谛，此苦灭圣谛，此苦灭道迹圣谛如实知，是名圣道如实知见。」
因此，凡是多生多世流转生死者12，即是出于「无明」未断的缘故，而「无明未断就是生死凡夫」。这是《杂阿含》与《相应部》的共说，不仅是古来僧团的共同传诵，也是分别说部承认的传诵。
然而，《舍利弗阿毘昙》除了推动原始经法所无有的「菩萨信仰」以外，更为了合理化「菩萨胜于阿罗汉」的新说法，修改了古来传统的经法传诵，提出「五上分结」的新说法，将「无明」改成最后断。
当审视现今分别说系铜鍱部传诵的《相应部》13、《中部》，分别说系法藏部传诵的汉译《长阿含》14，以及大众部传诵的《增一阿含》15，都有一共同的特别说法，那就是将「无明」改成最后断的烦恼。此一迥异于佛陀教法的传诵，就是「五上分结」──色爱、无色爱、掉、慢、无明。这是主张修行先断身见、疑、戒取、贪欲、瞋恚，最后才断所谓的「五上分结」，此即是「无明」最后断的教说根据。
但是，「五上分结」的说法，在阿难系说一切有部的传诵，相当于《相应部》、《中部》的汉译《相应阿含》、《中阿含》中，却不曾见到。说一切有部传诵的《相应阿含》，无有优波离系的「五上分结」，只有在百年内增新传诵的『记说』中，有着「九结」的说法而已！见《相应阿含》（《杂阿含》）490经16：
「结者，九结：谓爱结，恚结，慢结，无明结，见结，他取结，疑结，嫉结，悭结。」
在汉译《相应阿含》中，唯一提到优波离系主张的「五上分结」──色爱、无色爱、掉、慢、无明，却共同和「欲爱」放在一起的说法，是在现今大正藏《相应阿含》270 经，但是此经中无有说是「五上分结」。见汉译《相应阿含》270经：
「无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。……若比丘于空露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常；如是思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。」
另与此经相当的优波离师承分别说系铜鍱部传诵的《相应部》「蕴相应」102经，则是说为「欲贪、色贪、有贪、无明、慢」，两部经说间并无全然的共识。见《相应部》「蕴相应」102经17：
「诸比丘！以修习无常想，多习者，永尽一切欲贪，永尽一切色贪，永尽一切有贪，永尽一切无明，永断一切我慢。……诸比丘！如何修习无常想？如何多修习者，永尽一切欲贪…乃至…永断一切我慢耶？此是色，此是色之集，此是色之灭，此是受……想……行……识之集，此是识之灭。」
对照《杂阿含》270 经与《相应部》「蕴相应」102经，主张「五上分结」的《相应部》，在此篇经文中，反而未见到「五上分结」的「掉」，而无有「五上分结」的《杂阿含》，却在此篇经文中，意外的提到被优波离系称为「五上分结」的色爱、无色爱、掉、慢、无明。此外，《杂阿含》270经中所说，是以修「无常想」来作为断除「欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明」的方法，但在《相应部》「蕴相应」102经中，虽有说「修无常想」得「永尽一切欲贪、色贪、有贪、无明、慢」，却是特别说明需要采取「观五蕴集与灭」，作为「修习无常想」的方法。《杂阿含》270经的说法，不仅违反《杂阿含》262经及本身传诵其余诸经的修行次第，也不合于《杂阿含》及《相应部》的共说。反观提倡「五上分结」的《相应部》，反而清楚无误的强调「以因缘观来建立无常想」。如是可知，《杂阿含》270经的说法，应是传诵此经的说一切有部，对此经的内容「有所修改」了。
说一切有部初期的立场与主张，同时也加入了公元前二世纪有部接受『发智论』的见解以后，所作的增新与改变。阿难系分裂为雪山部及说一切有部以后，北印迦湿弥罗的说一切有部，在公元后二世纪集出《大毗婆沙论》时，「五上分结」的说法也不是毫无「争议」，当时犍陀罗（罽宾Kaśpira）18一带的僧团就无有此说。见《阿毘昙毘婆沙论》卷二十七19：
「云何结法？答言：九结及五上分结中掉是也。云何非结法？答言：除九结及五上分结中掉，余法是也。罽宾沙门，非如是说。问曰：何故罽宾沙门非如是说？答曰：罽宾沙门应如西方沙门所说，而不说者，有何意耶？答曰：以掉是坏想，或少分是结、少分非结……」
「五上分结」的传诵，南传分别说系的《相应部》与阿难系汉译的《相应阿含》，两者是不同调的，「五上分结」是南传《相应部》有之，但在《相应阿含》则无有的说法。这是佛灭后116 年，出自优波离师承毘舍离僧团的摩诃提婆（大天），举出「五事异法」以贬谪阿罗汉的证量，造成阿难系僧团起而反对，而优波离师承之优禅尼僧团妥协附和毘舍离僧团「阿罗汉不圆满」的异说，此后僧团即分裂为彼此对抗的两系、三大部派。优波离系僧团为了贬谪阿罗汉，合理化「神格理想化 佛陀──菩萨」的信仰，编造「五上分结」的新说法，主张「无明最后断」。然而，「五上分结」的主张，认为修行的最终一步，如以度生为先，可以立意「慢慢断无明」，不急于证涅盘，或者是立意「疾断无明，速证解脱」。
由此可知，须陀洹是已见因缘法、四圣谛，断无明及三结的圣弟子。此外，后世有「无明先断一部份，再渐渐断尽无明」的说法，或是以为「无明是最后断」者，是指得到「解脱知见」。这两种主张「无明后断」，近似而不同的说法，都是「无法厘清古、新经说，未能辨明经说真假」的学人，在「古新混淆不清」之下，试图「圆融古义与新说之间的矛盾」，所作出的「诠释法」而已！
根据阿难系及优波离系两部僧团传诵的共说，传统经法对于「无明」的定义，「明」是指见因缘法、八正道（统称四圣谛）。这见证于大正藏《相应阿含》256,257,845,846 及次经；《相应部》『因缘相应』20 经、『蕴相应』126 经。当见五受阴的生法、灭法（十二因缘的集法与灭法），也就是如实知「五阴如何起、如何灭」以后，才能进一步的正见「五阴是缘生法」，而「缘生法则无常、苦」，应当于缘生的五阴「离贪、断爱」才能断苦。如是先如实知五阴生、灭法，再于五阴离贪爱，心解脱、断生老病死苦。见大正藏《相应阿含》4920,6经：
《相应阿含》49 经：「佛告阿难：「……色是生、灭法，受、想、行、识是生、灭法。知色是生、灭法者，名为知色；知受、想、行、识是生、灭法者，名为知（受、想、行、）识。」
《相应阿含》6 经：「诸比丘！于色若知、若明、若离欲贪，心解脱者，则能越生老病死怖。如是受、想、行、识，若知、若明、若离欲贪，心解脱者，则能越生老病死怖。」
因此，得明、断无明，既不是断贪爱的「解脱」，也绝不会是「解脱知见」。若以修证次第而言，是先断贪、瞋、痴之后，自知已断苦之集，而自证知已苦尽，此可从 佛陀所说之「四圣谛，三转、十二行」可知，所以应先断无明与贪爱，通达解脱，才有解脱知见。如果以为得明、断无明，是为解脱知见，这岂不成为无明未断，而先得解脱？但试问：无明未断，何有解脱？又在《相应部》中，说明「得解脱智」的条件，需于「内解脱，依一切取灭，住正念故，诸漏不随增」，当知先有解脱，才能得解脱智。见《相应部》『因缘相应』32经21：
《相应部》『因缘相应』32 经：「大德！若如是问我：『友！舍利弗如何知、如何见、自得智、称说知生已尽、梵行已立、所作已办、不再有生。』大德！如是问我，应如是答：友！生乃有因，依其因灭，于其因尽，则知生已尽。于因之尽，知生已尽，而『知：生已尽，梵行已立，应作已办，更不有生。』……佛陀：舍利弗！如何自称得解脱智，知生已尽，梵行已立，应作已作，更不再有生耶？……我于内解脱，依一切取灭，住于正念。住正念故，诸漏不随增，我不认我。」
此外，又有以为贪爱也是无明，贪爱最后断，所以无明是最后断。这是认为须陀洹先断少分无明，至阿罗汉才彻底断尽无明，也是主张「无明渐渐断尽」的一种说法。抱持此说者，多是将初期的传诵与后期的增新、论说，一概的信守持受，既不知厘清古新分野，又要将原来的传诵与新说的矛盾，加以圆融解释，而发展出「四不像」的错见。试问：贪爱包含于无明中，也属无明，此说是出于何经呢？不论是古说或新义，都是无明与贪爱分别陈述，即使在「五上分结」的学说中，也是将「十结」的「身见、疑、戒禁取、贪欲、瞋恚」及「色爱、无色爱、掉、慢、无明」，各各分别不同陈述，未曾说无明与贪爱皆属无明。因此，「贪爱属无明」及「无明渐渐断」的说法，纯属古、新传诵混淆不清，又试图将矛盾予以圆融解释的错解而已！这不仅无助于厘清法义与修证次第，更制造出新的误会与问题。
在说一切有部传诵的《相应阿含》中，虽然无有「十结」或「五上分结」的主张及语词，却有「五下分结」的主张及语词。见大正藏《相应阿含》64,387,393-5,814经：
《相应阿含》64经：「世尊！断五下分结已，云何漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有？」
《相应阿含》387 经：「诸比丘！云何无有关键？谓五下分结已断、已知，是名离关键。」
《相应阿含》393-5 经：「五下分结尽，生般涅盘，阿那含不还此世，彼一切知四圣谛。」
《相应阿含》814 经：「三结尽，得须陀洹果；三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含果；五下分结尽，得阿那含果。」
在原始的教说中，是先见「十二因缘」、断「无明（痴）」，接着正见「五阴是缘生法，缘生法则无常、非我」，断身见（断我见），对佛、法、僧无疑（断疑），如实知见离贪、断苦的八圣道（断戒禁取），成就正觉四圣谛初转、四行的慧解脱（须陀洹），具足慧根与信根22。再依「四圣谛的明见（慧根）」，摄导精进实践「出世间八正道」23，修习具足四圣谛第二转、四行，此为具足精进根、念根、定根。当「出世间八正道」修习满足，正定成就8，五根具足，断贪欲、断瞋恚，成就（心）解脱，具足解脱知见，已成就四圣谛第三转、四行，现证阿耨多罗三藐三菩提24。这是 佛陀教法当中，一切正觉、解脱、现证无上菩提者，不论是「无师自觉的佛陀」或「闻法正觉的声闻人」，共同一致的修证次第。
因此，在「五下分结」及「五上分结」的说法中，「五下分结」主张的身见、疑、戒取、贪欲、瞋恚，是佛教原有说到的烦恼，但是「五上分结」的色爱、无色爱、掉、慢、无明，「无明」应是最先断，「掉」原是属五盖之一25，「色爱」、「无色爱」的说法，应当是为了和原有的「贪欲」搭配，作为解说印度苦行沙门主张的三界（欲界、色界、无色界）生死业报的说法，而「慢」则不在原始经说中。
由于说一切有部的出现，是阿难系僧团的迦旃延尼子受到《舍利弗阿毘昙》的影响，写出揉杂《舍利弗阿毘昙》主张的《发智论》（又称八犍度论），《发智论》接受了「菩萨」、「五上分结」的说法，但又保持古来无有「三十二相」、「如来十力」、「缘觉人」的立场，成为折衷古老经说及《舍利弗阿毘昙》的说法。日后，阿难系迦旃延尼子学众分出的说一切有部，既传承《发智论》（有「菩萨」、「五上分结」，无「三十二相」、「如来十力」、「缘觉人」），又在传诵的《相应阿含》、《中阿含》中，一方面保持阿难系无有「菩萨」、「五上分结」的古老传诵，另一方面又揉杂《舍利弗阿毘昙》的「三十二相」、「如来十力」、「缘觉人」说法。此外，《相应阿含》再将古老传诵原有的身见、疑、戒取、贪欲、瞋恚，称为「五下分结」，这才会造成说一切有部的《相应阿含》中，不见有「五上分结」的主张及说法，却又有「五下分结」的语词。如此一来，揉杂《舍利弗阿毘昙》主张的《发智论》与《相应阿含》、《中阿含》，即让说一切有部的主张，相当的接近分别说部的思想。说一切有部的主张，是古义、新解相互混杂的状况，才会内部陷于长达约三百年的辩论。
（5）建立菩萨信仰的《舍利弗阿毘达磨》
由于「菩萨」的说法，是佛初灭「第一次结集」、佛灭后百年间、佛灭后百年「第二次结集」都无有的说法，而分别说部是首先举行「自部结集」的部派，《舍利弗阿毘昙》又是主张「阿罗汉无漏，阿罗汉的证量不如 佛陀」的分别说部系传诵。如此得知，《舍利弗阿毘昙》的传出，应当是在佛灭后116年之后的阿育王时代，是由目犍连子帝须领导优禅尼僧团举行的「分别说部结集」时（最先举行的部派结集），才集成的佛教第一部论，是属于分别说部宣扬自派「部义」的「阿毘达磨（论、对法）」。分别说部应是先编集《舍利弗阿毘昙》作为建立自部思想的根据，后续才有破斥他部为主的《论书》集出。
因为《舍利弗阿毘昙》不是出自「第一次结集」及「第二次结集」的集成，若要在佛教界流传，势必会受到相当的质疑。分别说部为了建立《舍利弗阿毘昙》的权威地位，遂编造不实的事迹来推崇《舍利弗阿毘昙》的地位。优波离系分别说系宣称《舍利弗阿毘昙》的出处，是出自 佛陀上天为过逝的佛母摩耶夫人说法，而 佛陀在天界说「阿毘达摩」时，无有任何声闻弟子同行，直到 佛陀返回人间后才传于舍利弗，再由舍利弗传于人间。因此，这部出自 佛陀说于天上，由舍利弗传于人间的「阿毘达摩」，就称为《舍利弗阿毘达磨》（或称《舍利弗阿毘昙》）。
这个由分别说部编纂出来的神话传说，纯是为了建立《舍利弗阿毘昙》的权威地位而编造。分别说部宣称《舍利弗阿毘昙》是「佛陀在天上说的法」，是藉由「佛说」建立《舍利弗阿毘昙》的权威性；宣称「佛陀上天说法时，无有声闻弟子同行，返回人间传予舍利弗」，应当只是为了「推崇出自佛说」，就必需「合理解释第一次结集时，无有集出阿毘达磨的疑问」。因为如果《舍利弗阿毘昙》真是出自 佛陀亲说，为什么在「第一次结集」时的圣弟子没有集出呢？分别说部用「佛上天说法，声闻弟子无人同行」的说法，表明圣弟子都没有上天闻法，不知佛说「阿毘达磨」，解释了「第一次结集」时圣弟子没有集出《舍利弗阿毘昙》的质疑。但是声闻弟子既然无人知晓「阿毘达磨」，为什么又能传于人间？分别说部用「佛传予舍利弗」来解释。这一说法应当是舍利弗被尊崇为「智慧第一」，又早于佛陀入灭而未能参加「第一次结集」，所以用「佛传予舍利弗」的说法，既可以增加《舍利弗阿毘昙》的权威高度，又可以合理解释「第一次结集」没有集出《舍利弗阿毘昙》的疑问。
分别说部除了编集出《舍利弗阿毘昙》，提倡「菩萨」、「三十二相」、「如来十力」、「缘觉」、「五上分结（无明最后断）」、「十二因缘依识的分位解说」等「部义」以外，还将这些「新出的部义」融入「第二次结集」集成的四部圣典当中，并且再创造出「提倡部义的新经说」，成为「自部的四部圣典诵本」。
在分别说部的分派当中，较早形成的印大陆化地部、法藏部、饮光部都是传诵《舍利弗阿毘昙》。分化于锡兰的铜鍱部（大寺派Mahāvihāra-vāsin），在觉音论师的《善见律毘婆沙》提到「论藏」的内容，共有七部阿毘达磨。见《善见律毘婆沙》卷一26：
「何谓阿毘昙藏？答曰：法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、钵叉、逼伽罗坋那、迦他跋偷，此是阿毘昙藏。」
铜鍱部传诵的「七部阿毘达磨」是：一、《法集论》（Dhamma-saṅgaṇi，译名法僧伽，又称《法聚论》）；二、《分别论》（Vibhaṅga-ppakaraṇa，音译毗崩伽）； 三、《界论》（Dhātu-kathāppakaraṇa，音译陀兜迦他）；四、《人施设论》（Puggala-paññatti，音译逼伽罗坋那）；五、《双论》（Yamaka，音译耶摩迦）； 六、《发趣论》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa，音译钵叉）；七、《论事》（Kathā-vatthu，音译迦他跋偷）。铜鍱部《法集论》等六论，传说是出自佛说，《论事》则说是目犍连子帝须的作品。铜鍱部的「七部阿毘达磨」都没说是出自舍利弗的作品，但是增新编集的《小部》Kuddakanikāya，当中的『义释』Niddesa 及『无碍解道』Paṭisambhidā，是被无畏山寺派Abhayagirivihāravāsin（分化自大寺派）称为「阿毘达磨」，可见『义释』及『无碍解道』原来应当是「论」，也都被推崇是舍利弗的作品。
虽然分别说部僧团提倡的「菩萨」等新教说，得到大众部的认同及支持（见汉译《增壹阿含》27），但是阿难系僧团的大力的反对，形成保持传统教说的阿难系僧团，提倡新教说的优波离系分别说部、大众部，两大阵营对抗的局面。但是优波离系分别说部、大众部，得到阿育王的全力支持，声势胜过保持传统教说的阿难系僧团。
注释
- 1.见《论事》第二品 第十章：参《汉译南传大藏经》第61册 p.182~224（台湾元亨寺 1997出版）
- 2.a. b. 见《舍利弗阿毘昙论》卷八：大正藏 T28 p.585.1-25~p.586.1-3
- 3.见南传《中部》（91）『梵摩经』：参台湾元亨寺出版南传大藏经,见汉译《中阿含》（161）『梵摩经』卷四十一：参大正藏T1 p.685.1-23~p.685.2-3
- 4.见汉译《中阿含》（59）『三十二相经』卷十一：参大正藏T1 p.493.1-28~p.493.2-8
- 5.见汉译《长阿含》（1）卷一：参大正藏T1 p.4.3-28 ；p.5.1-28~p.5.2-18
「说三十二相：一者足安平，足下平满，蹈地安隐；二者足下相轮，千辐成就，光光相照；三者手足网缦，犹如鹅王；四者手足柔软，犹如天衣；五者手足指纤，长无能及者；六者足跟充满，观视无厌；七者鹿膊肠，上下佣直；八者钩锁骨，骨节相钩，犹如锁连；九者阴马藏；十者平立垂手过膝；十一、一一孔一毛生，其毛右旋，绀琉璃色；十二、毛生右旋，绀色仰靡；十三、身黄金色；十四、皮肤细软，不受尘秽；十五、两肩齐亭，充满圆好；十六、胸有万字；十七、身长倍人；十八、七处平满；十九、身长广等，如尼拘卢树；二十、颊车如师子；二十一、胸膺方整如师子；二十二、口四十齿；二十三、方整齐平；二十四、齿密无间；二十五、齿白鲜明；二十六、咽喉清净，所食众味，无不称适；二十七、广长舌，左右舐耳；二十八、梵音清彻；二十九、眼绀青色；三十、眼如牛王，眼上下俱眴；三十一、眉间白毫柔软细泽，引长一寻，放则右旋螺如真珠；三十二、顶有肉髻。是为三十二相。」 - 6.见汉译《增壹阿含》『须陀品第三十』（3）卷二十二：参大正藏T2 p.664.1-1~3
- 7.参大正藏《杂阿含》296,256,103 经；南传《相应部》『因缘相应』SN12.21经、『蕴相应』SN22.126经
- 8.a. b. 参大正藏《杂阿含》749,257,31,6 经；南传《相应部》「道相应」SN45.1 经、「蕴相应」SN22.102,SN22.133-135,SN22.50,49经
- 9.参大正藏《杂阿含》57、570 经；南传《相应部》「蕴相应」SN22.81经、「质多相应」3经
- 10.参大正藏《杂阿含》419、420经
- 11.参大正藏《杂阿含》845 及次经,257 经；南传《相应部》「蕴相应」SN22.126经、「根相应」SN48.53经
- 12.参大正藏《杂阿含》403 经；南传《相应部》「谛相应」SN56.21经
- 13.见《相应部》诸相应之『瀑流品』：如『道相应』180经、『觉支相应』175 经、『念相应』93-103 经：元亨寺南传大藏 第17册 p.213,175,393
- 14.参《长阿含》第八卷：大正藏T2 p.51.2-12
- 15.参大正藏《增一阿含》第四十二卷：大正藏T2 p.780.3-9
- 16.参大正藏《杂阿含》第490 经 阎浮车所问序四十经之16 ；见印顺编着《杂阿含经论汇编》「舍利弗相应」17经
- 17.参大正藏《杂阿含》第270经：参印顺《杂阿含经论会编（上）》p.76~77
- 18.罽宾沙门应是指说一切有系中的「重经者」，「重经者」不认同『发智论』以来，说一切有部重论的发展，主张以经为量。
依日本学者白鸟库吉『罽宾国考』所说，《汉书》所谓的罽宾，在喀布尔河流域，应指以犍陀罗为中心之塞族的国家。东晋南北朝时代，罽宾之名转成为迦湿弥罗的称呼，此时代之后所翻译的经论，皆称迦湿弥罗国为罽宾。 - 19.见《阿毘昙毘婆沙论》卷二十七：大正藏T28 p.198.1
又「云何结法？答言：九结及五上分结中掉是也。云何非结法？答言：除九结及五上分结中掉，余法是也。罽宾沙门，非如是说。问曰：何故罽宾沙门非如是说？答曰：罽宾沙门应如西方沙门所说，而不说者，有何意耶？答曰：以掉是坏想，或少分是结、少分非结，或于一人是结，或于一人非结，或时是结，或时非结。少分是结、少分非结者，色、无色界是结，欲界非结；或于一人是结，或于一人非结者，于圣人是结，于凡夫人非结；或时是结，或时非结者，圣人未离欲界欲非结，离欲界欲是结。以有如是坏相故，罽宾沙门，所以不说，如是因论生论。何故色、无色界掉立结，欲界掉不立？答曰：欲界是不定界，非修地，非离欲地，此中无如是定，为掉所乱，是故欲界掉不立于结。色、无色界是定界，是修地，是离欲地，彼中四枝、五枝定，为掉所乱，是故立结。如村落中，若村落边住处，虽有大声，不能作患。阿练若住处，虽复小声，犹以为患，彼亦如是。」 - 20.见大正藏《杂阿含》49 经；南传《相应部》『蕴相应』22.37经
- 21.见《相应部》『因缘相应』12.32 经：台湾元亨寺出版汉译南传大藏经第14 册 p.60,62 ；参大正藏《杂阿含》Ā644经
- 22.见大正藏《杂阿含》655 经；南传《相应部》『根相应』48.52经
- 23.见大正藏《杂阿含》785 经；南传《中部》（117）『大四十法经』
- 24.见大正藏《杂阿含》379 经；南传《相应部》『谛相应』56.11经
- 25.见大正藏《杂阿含》611 经；南传《相应部》『念处相应』47.5经
- 26.见《善见律毘婆沙》卷一：参大正藏T24 p.676.1-10~13
- 27.见大正藏《增壹阿含》卷三十四之（三）：参大正藏T2 p.739.1-12~14
「我本未成佛道为菩萨行，坐道树下，便生斯念：欲界众生为何等所系。」