2019年1月30日发表于印度摩诃菩提学会学术研讨会论文
随佛长老 Bhikkhu Vūpasama
1.引言
佛教发展约近2500年，不仅传遍亚洲地区，近百年来更传往世界各地。虽然如此，佛教的主要发展的地区还是在亚洲各国，分别有信仰上座部佛教为主的斯里兰卡、缅甸、泰国、寮国、高棉及印度，以及信仰菩萨道为主的韩国、日本、越南、马来西亚、中国大陆及台湾。
由于十二、三世纪的印度、东南半岛的上座部佛教受到蒙古军团的破坏，又加上比丘尼的出家与受戒程序必须具足两部僧团参与的限制，使得十三世纪末叶以后的上座部佛教即断失了比丘尼传承。自1998年起，斯里兰卡僧团的少数长老开始恢复比丘尼传承，但是上座部佛教僧团的大多数比丘，依然对恢复比丘尼的作法有着很深的顾虑，这使得信仰上座部佛教的女性难以成为比丘尼。
公元434年，斯里兰卡的比丘尼僧团将两部僧团授比丘尼戒传入中国。公元502~518年，中国梁武帝组织国家教团，依印度大乘教团自行编集的《瑜伽菩萨戒本》，另再编集出中国化的《梵网经菩萨戒经》。公元519年，中国梁武帝依新编的《梵网经菩萨戒经》受大乘菩萨戒，并自称是「皇帝菩萨1」。梁武帝的佛教政策，是决定上座部佛教退出中国佛教舞台的主要因素。
公元519~618年，印度传入中国的大乘教团，逐渐揉杂中国的道家思想，使印度大乘佛教的思想发生本质的转变，发展成混杂道家思想的中国式大乘教法。梁武帝的佛教政策，印度大乘佛教转变成中国式大乘教法，促使上座部佛教的教法、僧团逐渐被淘汰出中国历史舞台。公元416~421年，中国大乘教派译出《菩萨戒本（梵Yogā Bodhisattva Śīla）》，中国「大乘教派」一直保持女性出家的传统。
近代西方文化传遍世界各地，隐含基督教文化的「天赋人权，人人平等」，逐渐成为世界各国的政治与法律基础，「性别平等」也成为各国女性所追求的目标。在此之下，上座部佛教尚未全面支持恢复比丘尼的现实，即为现代社会视为「歧视女性，思想落后」的象征，更成为「大乘菩萨道」歧视、攻击上座部佛教的理由之一。
目前恢复上座部佛教比丘尼传承的发展，一方面受到女性主义者的热切支持，二方面受到「大乘菩萨道」的介入与参与，三方面受到上座部佛教比丘僧团的冷淡处理、保守人士的反对。
由于女性主义者的热切支持，刺激了上座部佛教比丘僧团内部之保守僧人的对抗与拒绝，而「大乘菩萨道」的介入与参与，更造成上座部佛教比丘僧团的疑虑与反对。如此，恢复上座部佛教比丘尼传承的努力，必定是困难重重。
本文的内容，是根据上座部佛教的经说教法，探讨释迦佛陀的「两性伦理」，并根据「大乘菩萨道」的教法与律戒的发展过程及内容，探究「大乘菩萨道」的女性出家者的地位。
依据以上的研究，了解上座部佛教传承的可贵，确定恢复上座部佛教比丘尼传承的重要性与时代意义，并得知应当善用上座部佛教之经法与律戒的精神，避免女性主义、大乘菩萨道的介入，坚定恢复上座部佛教比丘尼传承的道路。
比丘僧团与比丘尼僧团的平衡发展，不仅有助于佛教内部两性之间的和谐、互助及团结，更有利于上座部佛教的发展与世界化。
2.探讨 释迦佛陀的「两性伦理」
2-1.根据《相应部》的经说
2-1-1.《相应部》的特色
上座部佛教传诵的五部圣典，其中的《相应部》（巴Saṁyutta-nikāya）是特别重要。上座部佛教的大师──觉音论师（巴Buddhaghoṣa），由他著作的《相应部注》即取名为「显扬真义（巴Sāratthappakāsinī）」，意指「显示、宣扬佛陀的真实法」，即使是大乘菩萨道的龙树（梵Nāgārjuna），也是评价《相应部》是「第一义悉昙（梵abhidhammasiddhānta）」，意思是「成就第一法」。如此可见，《相应部》（巴Saṁyutta-nikāya）的特色，是显示释迦佛陀的真实教法。
2-1-2.佛陀的「两性伦理」
2-1-2-1.由阶级到平等
古代的封建社会，君王是掌控最高权力、垄断一切资源的人，而愈接近君王的人即是愈能获得权利的人。在此之下，当然的特权阶级是宰制社会的力量，社会是极容易处在不公义的状态，一般的人民很难有公义、正常的发展机会。例如：佛陀反对婆罗门教的「种姓制度（英语：Caste）」，即是不认同「不公义的社会制度」。但是，佛陀是否提倡「人人平等」？
印度的奥义书、耆那教，为了反抗婆罗门教的「种姓制度」，不仅反对「梵天造物」的信仰，更提出「梵性本有，众生平等」的说法。公元前一世纪，起自南印度的「大乘菩萨道」，也提出「诸法皆空，一切平等」的教说。因此，奥义书（梵语Upanișad）、耆那教（英语：Jainism）、大乘菩萨道都有「众生平等」的说法。
十八世纪的西方社会，反抗封建、不公义社会的革命人士，即运用基督教信仰的提出「天赋人权，人人平等」，由此奠定了现代社会的民主基础。
古代的封建社会制度，主要是采取「神权或王权至上」的观点，这促成许多宗教、学说的理想，乃至近代社会的制度，针对个人的利益、权力、地位，大多是采用「个人至上，平等无差」的见解，主张任何形式的「差别待遇」都是不公、不义、不合理的错误，强调智慧、慈悲、良善、真爱、公义皆是「平等无别」，认为应当不分任何对象、不设任何差别的对待与给予。
人类自野蛮到文明的过程，是由崇尚武力生存的父权社会，逐渐走向现代社会的「男女平权」。美国在建国初期也是男性为上的社会，经由女权运动者的不断争取，直到1911年美国妇女才取得投票的权力。
2-1-2-2.依《相应部》谈「两性伦理」
有关人、我之间的伦理，释迦佛陀是主张阶级差别，或是反对种姓阶级？
在佛陀的时代，印度社会即实行「种姓制度」。这是出自婆罗门教的社会制度，它是依据种族、氏性血统、身份地位、职业将人分为四大阶级，每一类阶级再细分出不同的阶级，这是按照族裔血统的差异，制定出固定不变的地位、职业分类，并成为严密控制社会的信仰及制度。根据上座部分支的说一切有部（巴Sarvāstivādin）汉译《相应阿含（巴SaṁyuktaĀgama）》548经，南传《中部（巴MajjhimaNikaya）》〈摩偷罗经（巴Madhurasuttam）〉（MN.84）、释迦佛陀是坚决反对「种姓制度（英语：Caste）」。
如前所说，在 释迦佛陀出世以前，在印度反对「种姓制度」的学说有奥义书，宗教有耆那教。奥义书主张「梵生」，认为一切众生皆有「神我2（ātman阿特曼）」，而耆那教则是提出如同「神我（ātman阿特曼）」的「命(jiva)」。因此，不论奥义书、耆那教皆认同「众生平等，人人平等」。
然而，反对「种姓制度（英语：Caste）」的释迦佛陀，是否也主张人人平等？或者佛陀另有其他的看法？
根据南传《相应部（巴SaṃyuttaNikaya）》〈蕴相应（巴Khandhasaṃyutta；英语：Connected Discourses on the Aggregates）〉49经（SN.22. 49）、《相应阿含（巴SaṁyuktaĀgama）》45经的教导，世人认定的我、你、他，实际是五阴（巴pañcakkhandhā），并且五阴是缘生法（巴利语：paṭiccasamuppannādhammā），而缘生法必定是无常（巴anicca）、非我（巴anattā）。
《相应部》〈蕴相应〉49经3：「世尊：『输屡那！若诸沙门、婆罗门，以无常、苦、变易法之色（、受、想、行、识），不观我是胜，不观我是等，不观我是劣者，如何得不见如实耶？……输屡那！汝意云何，色（、受、想、行、识）是常耶？是无常耶？』输屡那答：『大德！是无常。』世尊：『若无常、苦、变易之法，得观此，而此是我所，此是我，此是我体耶？……输屡那！是故，于此处所有色（、受、想、行、识）之过去、未来、现在、内、外、粗、细、胜、劣、等、远、近者，此非我所，此非我，此非我体，应以如是正慧如实见。』」
《相应阿含》45经：「愚痴无闻凡夫，无明触故，起……我胜觉、我等觉、我卑觉……如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生……胜觉、等觉、卑觉……。」
由于「我、你、他」都只是概念的标记，是不合事实的想法，实际是缘生法的五阴，缘生法是无法依据任何一法作为评价、比量的标准，所以出自比量的高胜、低劣、平等，只是出自某种特定部份条件的比较，无法代表缘生法的真实面。因此，缘生法的五阴，不存在何者是高胜、低劣、平等的事实。
如此可知，反对「种姓制度（英语：Caste）」的释迦佛陀，不主张众生平等、人人平等，而是宣说「五阴是缘生法，无有胜、劣、等」。可见，「众生平等」的见解，是印度奥义书、耆那教，或是后世菩萨道的见解，「人人平等」是基督教等一神教的救赎理论，绝不是释迦佛陀的教法。
佛陀在世时，曾对阿难说：「阿难！女人若于如来所说之法与律中离家而出家者，可得现证预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。4」如此可见，女性出家为比丘尼，是如同比丘可以达到解脱，比丘、比丘尼没有不同成就的限制。
因此，男尊女卑、女尊男卑、男女平等的三种观点，皆不是 释迦佛陀的教说，应当是依于不同的因缘，使得男性、女性之间发生不同的强弱优劣差异。两性之间一定有差异，而智慧、能力、品德、地位的差异，是依于因缘的变动而有不同，既不是绝对不变，也绝不是由性别、血统、种族决定。
2-2.男性主义不合佛教
人类社会的发展，是从野外求生的狩猎生活开始，再经由畜牧、农耕、工业生产、商业销售及服务的演变，逐渐由崇尚武力的父权社会，发展到重视智能的现代两性平权社会。
女性地位的低落，是古代社会的既有问题，释迦佛陀对此也是不以为然。但面对狩猎、畜牧、农耕为经济主流的社会，不得不考虑父权社会的现实性，佛陀才对女性出家施设了〈八敬法（巴利aṭṭhagaru-dhammā）〉。
在父权高张的古代社会，〈八敬法〉的作用，是藉由女性尊崇男性为本的比丘僧团，使比丘僧团更方便帮助及维护比丘尼僧团，目的是产生时代性的互补功能，绝对不是「歧视女性，压迫女性」的恶法。可是，深受印度传统宗教、文化影响的后世佛教，却误把歧视女性的不当文化揉杂于佛教。
在教育普及、重视智能的现代社会，女性的社会表现及独立能力，已足以胜任多方领域的工作，也能与男性分工、合作，许多方面更是不输男性。男性至上的观点与作法，既不合佛陀的教导，也确实不合乎现代的文明社会。
2-3.基督教文化不应介入佛教
基督教信仰「神造万物」，在神的面前是「人人平等」。广受西方文化影响的现代社会，基督教文化的「人人平等」受到高度的尊崇与支持，但「人人平等」不是释迦佛陀的教法。
佛陀不是创造、主宰一切的神，阿罗汉也不是神，佛教僧人更不是神。佛陀是教导「灭苦之道」的老师，而阿罗汉、僧人既是学习「灭苦之道」的学生，也是教导世人的老师。佛教重视「师生伦理」，学生必需尊崇、服侍老师，老师必需教育、照顾学生，这是在灭苦道路上，老师及学生之间是互助、互补的伦理。
因此，基督教文化的「人人平等」，绝对不适合佛教的「师生伦理」。
2-4.女性主义不应介入佛教
在佛教各部派传诵的《比丘尼律》，皆有〈八敬法（巴利aṭṭhagaru-dhammā）〉的传诵，〈八敬法〉主张女性受持比丘尼的程序，最后必需获得比丘僧团的认可，并强调比丘尼需要礼敬比丘，也必需遵守比丘的教诫。
〈八敬法〉5的内容，诸部派传诵略有出入，但大致相合。因此，在印度各派互不认同的情况下，〈八敬法〉「极可能」是出自佛教分裂以前，不大可能出自部派分裂以后。
近代有佛教女性平权运动者，受到大乘菩萨道或基督教文化的影响，误认为 佛陀提倡「众生平等，人人平等」，主张〈八敬法〉是「歧视女性」的「不平等法」，不是出自 佛陀的制定，宣称〈八敬法〉是出自后世僧团的增新。甚至大胆推断：〈八敬法〉是大迦叶主持「第一次结集」时的编造。
「第一次结集」时，当戒律结集完成后，大迦叶宣布：「佛所未制不应更制，佛所已制不应改制」，确定了集律的准则与方向。试问：大迦叶怎会在「第一次结集」时，编集出佛陀未制的〈八敬法〉？这是不当的质疑、指责大迦叶！
〈八敬法〉必需从 佛陀的时空背景作为探讨的基础，〈八敬法〉的真实意义才能显现。众生平等、人人平等、两性平等的观点及作法，是奥义书、耆那教、大乘菩萨道或基督教文化的产物，既不合 佛陀的教法，也不合佛教的「师生伦理」。追求「两性平等」的女性主义，不应当介入佛教。
2-5.缘起为本的性别伦理
佛陀教法的核心，是「因缘法」，强调五阴是缘生法，缘生法则无常、非我。据此可知，男性、女性的差别，是出自不同的因缘，是缘生法，男性与女性是无法比较出绝对的优胜、低劣、平等。由此可见，男尊女卑、女尊男卑、男女平等的三种观点，皆不是 释迦佛陀的教法，应当根据不同的因缘情况，而有不同的强弱优劣差异，绝不是由性别、血统决定。
男性、女性是无法比较出绝对的高、低及平等，男性、女性必需依据不同的因缘，互助、互补的作出有益彼此的作为，这是「缘起为本的性别伦理」，也应是 佛陀教导的「两性伦理」。
2-6.师生伦理的〈八敬法〉
佛陀的僧团源自憍陈如（巴利AññaKoṇḍañña）等五位比丘，依五比丘再陆续发展出比丘僧团，比丘僧团是佛教初创时期的老师集团。
瞿昙弥（巴Gotamī）是佛陀的姨母，也是失去丈夫净饭王（巴利Śuddhodana Gautama）的依靠后，出自寻求晚年的依靠才向佛陀要求出家。当时，瞿昙弥的贵族身份、佛陀姨母、年老、释种贵族女性领导者等四项因素，使佛陀再三拒绝接受瞿昙弥出家，理由是担心瞿昙弥会骄慢、难教。最后，释迦佛陀要求瞿昙弥必需在「接受〈八敬法（巴利aṭṭhagaru-dhammā）〉」的原则下，才可以具备出家女性的身份。真正的意思，是教育出家弟子必需尊敬老师，遵守前辈的教导，绝不可骄慢、难教。
反之，瞿昙弥（巴Gotamī）以外，跟随瞿昙弥的释族女性，在尚无比丘尼僧团的情况下，并不是依瞿昙弥（巴Gotamī）出家，而是依比丘僧团受具足戒。可见，这是律典指述的特殊情况，在世上无有比丘尼的情况下，可以许可比丘僧为女性授比丘尼戒。
〈八敬法（巴利aṭṭhagaru-dhammā）〉的真正意思，必需从瞿昙弥（巴Gotamī）的情况来看，不可从现代社会的男女平等标准来看，误判〈八敬法（巴利aṭṭhagaru-dhammā）〉的目的是岐视女性。
〈八敬法（巴利aṭṭhagaru-dhammā）〉是出自瞿昙弥（巴Gotamī）的因缘，它的意义是维护「比丘僧团是老师，比丘尼是学生」的伦理，并且提醒女性不可骄慢、难教。
3.探讨「大乘菩萨道」的发展与过程
3-1.「大乘菩萨道」的经说起源与发展
「大乘菩萨道」的起源，是源自部派佛教时代的「菩萨」信仰。「菩提萨埵」一词，简称为「菩萨」，巴利语为Bodhisatta，意为精勤寻求正觉的人。由于这是专指「过去生尚未成佛的释尊」，所以「菩萨」一词不是称呼佛陀以外之其他修行者的过去生。
由于菩萨信仰的「菩萨」特质，不合于传统佛教的八正道、七觉分、五根、五力、四神足等三十七道品，所以，公元前约二世纪末的佛教，即根据 佛陀的本生故事（巴利Jātaka）予以归纳、编集出六大类修行法，这即是《六度集》的编集。佛陀过去生的六大类修行法，也被视为「菩萨道」。（见《六度集》6、印顺《初期大乘菩萨道之起源与开展》第九章7）
六度，又称为六波罗蜜，波罗蜜pāramitā意指「到彼岸8」，也即是「度」的意思。六波罗蜜包含：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，智慧是主导。
部派佛教的智慧波罗蜜，原本是指「四圣谛」。公元前一世纪中叶，南印度有融摄「六波罗蜜」及「一说部（巴Ekabyohārika）」的部义，发展出《般若经》（巴PaññāpāramitāSutta），宣称真正的智慧是「诸法皆空（梵语：śūnya）、一切平等」，贬斥四圣谛是小乘智见，自称是大乘。
此后，「大乘学派」不承认四圣谛，并且在传统经典以外，再发展出更多的自派经典。
3-2.「大乘菩萨道」的女性地位
菩萨信仰的重要附属，是三十二相的信仰，「三十二相」是「菩萨」的修证目标与勘验标准。但是，「三十二相」原是出自《舍利弗阿毘昙论》，该论揉杂《奥义书》、耆那教的学说与信仰，不属正统佛教。「三十二相」混入了《舍利弗阿毘昙论》的菩萨信仰，部派佛教继承了该信仰。
见南传《长部（DighaNikaya）》〈三十二相经〉（DN.30）9：「世尊如次言：『诸比丘！于大人有三十二大人相；具足此之大人趣处，决定有二而无其他。若居在家者，成为转轮王之正法王……。然者，若彼[大人]由俗家而出家为无家者，除去此世间所有之障覆，将成为阿罗汉、等正觉者。』……（阴茎）被覆藏（如马阴藏）……此乃依业所成而获得此相也。」
大众部的《增壹阿含》卷二十三10：「此处菩萨现三十二相、八十种好，庄严其体，紫磨金色。」
「三十二相」的内容有「阴藏相」（巴利kokośopagata-vasti-guhya），「阴藏相」原是耆那教的信仰，是指男根内缩隐藏而不现的果报，也被认定是「多生多世不行淫欲」的表征。例如：「阴藏相如象马王」11、「十者阴藏相，如马王象王」12、「为化女人现阴藏相」13、「如宝马、宝象阴不现，故名阴藏相」14，如大众部（可能为说出世部）传诵的汉译《增壹阿含》15：「颇有阴马藏，贞洁不淫乎？」
由于「阴藏相」为男性独有，所以菩萨道即主张：唯有男人可以成就无上菩提，女人不能成就无上菩提，也无法作任何领域的领袖，即使是魔王也无法成办。（见《中阿含》116经16、《施设论》17卷三）
大乘学派的《地藏经（梵语KṣitigarbhaSūtra）》，强调修学《地藏经》可以获得「女转男身18」的功德。此外，《法华经》〈提婆达多品〉也有「龙女转男身成佛19」的说法，这是指女性必需「女转男身」才能成就无上菩提。
由此可见，「女身不能成佛」是菩萨信仰的通识，但这是揉杂耆那教的「男尊女卑」信仰，绝不是 释迦佛陀的本意。大乘学派是以菩萨信仰为核心，大乘学派确实具有「男尊女卑」的色采。
3-3.「大乘菩萨道」的律戒起源与发展
公元前一世纪，新传出的《般若经（巴PaññāpāramitāSutta）》主张：依据「诸法皆空」的「智慧」所开展的「六波罗蜜」，是真正的「六波罗蜜」，也是大乘。此时，《般若经》贬抑四圣谛是小乘。
公元前一世纪中叶，至公元四世纪中叶，大乘学派只提出自派的菩萨信仰及新编的大乘经典，却缺少符合大乘信仰、教说的具体戒律规范。这一时期的大乘出家人，是一群不信仰四圣谛、解脱律，只坚持自派的菩萨信仰、教说，却无有大乘僧戒的「大乘学人」。
大乘学派是如何自我合理化？
3-3-1.「大乘菩萨道」初期的僧律
大乘菩萨道初期（50 B.C.E.~C.E. 100），因为只有自派的菩萨信仰、教说，实际是无有相合于自派教说的僧律。这一时期的大乘出家人不多，大乘学派尚未稳定，不反对传统佛教的僧律，但特别强调「萨婆若心（梵语：Sarvajñā，成就一切智的心愿）」的重要性，刻意淡化传统僧团戒律的规范，目的避免刺激传统佛教、隐藏自派的缺失。
例如：初期大乘的《小品般若经》提出：「但乐说般若波罗蜜，常不离应萨婆若心……乐佛法中而得出家。20」
此外，又有提出「十善」是大乘菩萨学人的戒波罗蜜，轻忽传统佛教的僧律。例如：《大乘理趣六波罗蜜经》：「菩萨摩诃萨离三障已，应当修习十种净戒。云何为十？所谓身三净戒，口四净戒，意三净戒……离染欲者，菩萨摩诃萨应当远离五欲境界。21」
此时，大乘学派的出家人，实际是未受比丘、比丘尼具足戒（upasampadā），也不是传统佛教的比丘、比丘尼，是采取菩萨戒通于在家、出家的解释。
3-3-2.「大乘菩萨道」过渡期的僧律
大乘菩萨道度过初期的困境后，进入过朝向稳定的过渡期（C.E.100~300）。此一时期，由传统佛教改信大乘菩萨道的学人渐多，既要强调「菩萨精神」崇高，也勇于贬抑传统佛教的修行。此一时期，由大乘学派编集的大乘典籍，即将戒律分别为声闻戒、菩萨戒，并特别赞扬「菩提心」的崇高与可贵。
例如：《大乘涅盘经》〈师子吼品〉（C.E.150~200）提出：「从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，名为菩萨戒，若观白骨乃至证得阿罗汉果，名为声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及如来；若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提。22」
3-3-3.「大乘菩萨道」稳定期的僧律
公元后四世纪，大乘菩萨道已经发展约四百多年，大乘学派已趋于稳定，既需要建立自派僧团的戒律，也不再需要顾虑传统佛教的势力。
当时有无着论师（梵Asaṅga C.E. 310~390）写出《瑜伽师地论》，无着论师原是上座系化地部（巴利Mahiṃsāsaka）僧人改信大乘学派。《瑜伽师地论（梵Yogācāra-bhūmiAbhidhamma）》当中有〈菩萨地持品〉，提出菩萨行者的修行表现与规范，并广受大乘菩萨行者的信受及赞叹。〈菩萨地持品〉遂独立发展为《菩萨地持经戒本》，此即是「大乘菩萨戒」的蓝本，成为「大乘菩萨戒」的先河，并在日后发展出《瑜伽菩萨戒本（梵Yogā Bodhisattva Vinaya）》。
大乘菩萨道传授的「大乘菩萨戒」，不仅把四圣谛、解脱戒贬低是自利的小乘法及小乘戒，也提出「菩萨与诸声闻不应等学23」、「菩萨不同学此戒24」，甚至说：「一切别解脱律仪，于此菩萨律仪，百千分不及一25」。「大乘菩萨戒」的内容，不仅将四圣谛、解脱戒与卜巫历算等外道俗典同列，更教诫菩萨学众不得修学、传授，否则以犯戒论26。
公元四世纪以后的「大乘菩萨道」，是藉由「大乘菩萨戒」的创制，建立贬抑四圣谛、声闻解脱律，并且完全脱离传统佛教的「大乘僧团」。
3-3-4.中国「大乘菩萨道」的大乘僧律
中国的大乘菩萨道，在梁武帝以前，是沿用印度的「瑜伽菩萨戒本」。公元六世纪初期，梁武帝（C.E.502~549）采用政教合一的宗教政策，敕令御用的「建康教团27」依据《瑜伽菩萨戒本（梵Yogā Bodhisattva Vinaya）》为蓝本，另编撰出《大乘梵网经（梵语：MahāBrahmajālaSūtra）》，这是不同于上座部佛教传诵的《长部（巴利：DighaNikaya）》《梵网经（巴利：Brahmajalasutta）》，《大乘梵网经（梵语：MahāBrahmajālaSūtra）》的下卷即是《大乘梵网经菩萨戒经（梵语：MahāBrahmajāla Bodhisattva-śīlaVinaya）》。公元519年，梁武帝依据《梵网经菩萨戒经》受菩萨戒，并号称是「皇帝菩萨28」，自此决定了上座部佛教退出中国佛教舞台。
因此，自梁武帝以后，中国的大乘菩萨道舍去《瑜伽菩萨戒本》，另依据《大乘梵网经菩萨戒经》作为传授大乘菩萨戒的根据。
3-4.大乘菩萨道僧人的受戒
3-4-1.三阶段的受戒
大乘菩萨道的发展，经历约四百年才发展出「菩萨戒」。在「菩萨戒」传出之前，大乘出家人只有「成就一切智」的意愿、持受「十善」，或是守持「传统佛教的僧律」。
当「菩萨戒」创制以后，大乘学派的出家者，既要表彰大乘律戒的发展过程，又要表现「回小向大」的大乘精神，遂建立三阶段受戒的程序。三阶段受戒的作法，第一阶段是受声闻沙弥、沙弥尼戒，第二阶段是受比丘、比丘尼戒，第三阶段是舍弃先前受持的比丘、比丘尼戒，唯有受持菩萨戒，又通称为「三坛大戒」。
3-4-2.采用上座部印度分支的解脱戒
中国大乘学派采用的比丘、比丘尼戒本，早期（C.E. 250）大多采用《摩诃僧祇律（梵Mahāsaṅghika-vinaya）》，《摩诃僧祇律》是出自优波离传承之毘舍离（巴利Vesāli；英语Vaishali）僧团的传诵。公元414年后，中国南方29采用说一切有部《十诵律（梵Daśa-bhāṇavāra-vinaya）》。
公元七世纪，唐朝•道宣律师（C.E. 596~667）提倡采用《四分律（梵Dharmagupta-vinaya）》作为传授比丘、比丘尼戒的律本，《四分律》是上座部佛教之印度分支的法藏部（巴Dhammaguttika）的戒本。目前的上座部佛教与法藏部是同一系统。
此外，西藏的大乘学派是采用《十诵律（梵Daśa-bhāṇavāra-vinaya）》作为传授比丘、比丘尼戒的律本，《十诵律》是源自阿难传承之摩偷罗（巴利Madhurā；英语Muttra）僧团的传诵，流传于北印迦湿弥罗（克什米尔Kashmir）。
3-4-3.舍弃解脱戒的大乘律法
虽然大乘学派的三阶段传戒程序，第二阶段是传授比丘、比丘尼戒，此时的大乘学派出家人也自认是比丘、比丘尼，但最后是要舍弃比丘、比丘尼戒。大乘学派的第三阶段传戒，是传授「菩萨戒」，汉系的大乘学派是采用《梵网经菩萨戒经（梵语：Brahmajāla Bodhisattva-śīlaSūtra）》为戒本，西藏系的大乘学派是采用印度的《瑜伽菩萨戒本（梵Yogā Bodhisattva Vinaya）》。当受持「菩萨戒」时，必需弃舍比丘、比丘尼戒，唯受持菩萨戒。此外，西藏的密教，除了「菩萨戒」以外，另加授密教独有的「三昧耶戒30」。
大乘学派的出家人，是否定、弃舍四圣谛、解脱僧律的「菩萨僧」，不是守持比丘戒、比丘尼戒的僧人。
3-5.大乘菩萨道不应介入上座部佛教
根据大乘学派的三阶段授戒程序，以及采用的律本，可以得知：大乘学派传授沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒，以及引导学生必需弃舍比丘戒、比丘尼戒，都是由弃舍「僧律」的菩萨僧主持。
「菩萨僧」的持戒原则，是依「菩萨戒」为宗旨，不是「僧律」。虽然大乘学派是依《四分律（梵Dharmagupta-vinaya）》或《十诵律（梵Daśa-bhāṇavāra-vinaya）》传授沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒，但是老师及学生皆不合上座部佛教的戒律。大乘学派传授传统僧戒的目的，是为了表彰大乘学派的发展过程，突显「菩萨戒」胜过比丘戒、比丘尼戒，并建立独立的大乘教团。
因此，上座部佛教传授僧戒时，是不可以接受大乘学派僧人的参与。反之，大乘学派认定上座部佛教是小乘，传授「菩萨戒」也不接受上座部佛教僧人参与。
因为上座部佛教缺乏比丘尼传承，使大乘学派借机会介入上座部佛教的比丘尼传承，真正的目的是将大乘菩萨道传入上座部佛教，不是恢复上座部佛教的比丘尼传承。
在此之下，恢复上座部佛教的比丘尼传承，不适合让大乘学派参与或介入。
4.上座部佛教的可贵
4-1.上座部佛教僧团传承的可贵
目前流传于世界各地的佛教，分为上座部佛教、大乘菩萨道，大乘菩萨道又分为汉传菩萨道、藏传菩萨道。
大乘菩萨道传承的教法、经典、戒律，皆不是出自释迦佛陀的教导，更贬抑、否定传统佛教的四圣谛、解脱僧律，大乘菩萨道的传承，不是真正的释迦佛陀教法。
上座部佛教信仰四圣谛、解脱僧律，并保持佛教僧团传承不断，至今已约有2300年。上座部佛教僧团传承的可贵，胜过大乘菩萨道。
4-2.恢复比丘尼传承的重要性与时代意义
4-2-1.健全佛教的两部僧团结构
人类有男性及女性，两性分工合作的维护人类社会的安定与进步。释迦佛陀教导男性与女性，并建立比丘僧团、比丘尼僧团，使两部僧团可以分工合作的教导社会，使佛教更加的完整、健全。
自十三世纪起，上座部佛教失去比丘尼的传承，这是女性学法者的遗憾、僧团的遗憾，也是上座部佛教的遗憾。恢复上座部佛教比丘尼传承，既可以完整提供女性的出家机会，更可以健全上座部佛教僧团的制度与结构。
4-2-2.避免大乘菩萨道的攻击与介入
虽然大乘学派的出家者不是合格的比丘、比丘尼，但是大乘学派及不了解佛教僧戒的社会大众，依然认为大乘学派具备比丘、比丘尼的传承。
在此之下，上座部佛教缺乏比丘尼传承的问题，必定受到大乘学派、一般社会大众的质疑及攻讦，也要面对上座部佛教女性的不满，更使大乘学派趁机介入。
上座部佛教缺乏比丘尼传承的问题，是上座部佛教发展的弱点。
4-2-3.健全佛教两部僧团，开展上座部佛教的新时代
上座部佛教的僧团传承，是从佛陀传袭至今的可贵传承。面对教育普及的现代社会，基督教、回教日渐强大的挑战，佛教日渐式微的处境，恢复上座部佛教比丘尼传承，健全上座部佛教的僧团，可以帮助上座部佛教更接近现代社会，并且朝向全世界发展。
信仰释迦佛陀的佛弟子，必需坚定的维护四圣谛、解脱戒，坚定护持上座部佛教僧团的传承，这是维护佛陀、佛法、僧团、律戒的必要条件。
目前迫切需要做的事之一，是恢复上座部佛教的比丘尼僧团传承，使上座部佛教僧团可以健全发展。
5.结论：坚定恢复上座部佛教比丘尼传承的道路
中国大陆、台湾的上座部佛教僧团，是上座部佛教的新成员。中道僧团（DhammaṭṭhaSaṅgha）是华人为主，源自上座部佛教僧团的律戒传承，并发展于美国、马来西亚、中国大陆及台湾的华人社会。中道僧团需要面对大乘学派的挑战，更需要在华人社会展现四圣谛佛教僧团的良善与健全，提升四圣谛佛教的发展能力与社会功能。
中道僧团是坚定支持、恢复四圣谛佛教比丘尼传承，并且坚持五项原则：
- 在华人社会建立四圣谛佛教比丘尼僧团。
- 尊崇斯里兰卡的比丘僧团，建立诚信、紧密的合作关系。
- 尊重上座部各国比丘僧团的决定，不涉入其他国家的佛教事务。
- 避免大乘学派、男性主义、女性主义与基督文化的涉入。
- 团结各方的上座部佛教比丘、比丘尼，促进彼此的交流与进步。
由于华人社会以大乘佛教为主，大多数的上座部比丘僧不支持恢复上座部比丘尼传承，加上中道僧团不支持「年岁老迈、身心失衡、学习紊杂、贡高难调」的女性出家或受比丘尼戒，使得中道僧团受到众多的恶意污蔑、毁谤、攻讦。虽然如此，中道比丘僧团依然坚定的推展原始佛教，支持恢复华人四圣谛佛教比丘尼传承。
最后，我们相信上座部佛教比丘僧团的智慧、慈悲，祝福上座部佛教的比丘尼僧团。
【备注】 本文的中、英文发表，由随佛长老以中文发表，正启比丘协助、承担现场英文口译。
注释：
1.见颜尚文着〈梁武帝「皇帝菩萨」的理念及政策之形成基础〉，《师大历史学报》第十七期，p.1~p.58。1978年
2.见黄心川《印度哲学史》第三章
见《石氏奥义书》：参《中华佛教百科全书》(七) p.3902.1
「神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！神我若拇指，如火焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！」
见《歌者》：《中华佛教百科全书》(七) p.3902.1
「这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。」
3.见南传《相应部》〈蕴相应〉49经：参台湾元亨寺出版《汉译南传大藏经（15）》p.70-2~71-7
4.见《铜鍱律》〈小品〉第十比丘尼犍度一之三：参台湾元亨寺出版《汉译南传大藏经（4）》p.341-1~2
5.见《摩诃僧只律》卷三十：参《大正藏（22）》 p.471.3-29~p.476.2-11
见《十诵律》〈八敬法〉卷四十七：参《大正藏（23）》p.345.2-29~p.345.3-19
见《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二十九：参《大正藏（24）》p.350.3-25~p.351.1-25
见《五分律》卷七：参《大正藏（22）》 p.45.3-23~p.46.1-10
见《四分律》〈比丘尼犍度〉卷四十八：参《大正藏（22）》p.923.1-26~p.923.2-21
见《铜鍱律》〈小品〉之十〈比丘尼犍度〉：参《汉译南传大藏经（4）》p.341-5~14
6.见《六度集经》：参《大正藏（3）》p.1.1-4~13
「（佛）为说菩萨六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰明度无极高行。」
7.见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第九章：参p.560-11~14, 台湾正闻出版社 1993.7版
「六度，本从「本生」的内容分类而来。选择部分的「本生」谈，随类编集，称为『六度集』。……这虽是部派佛教所传的，但是菩萨修行的模范，受到佛教界的尊重（古代每用为通俗教化的材料）。大乘菩萨道，依此而开展出来（在流传中，受到大乘佛教的影响）。」
8.见《大智度论》卷第十二：《大正藏（25）》p.145.2-2~3
9.见南传《长部（DighaNikaya）》〈三十二相经〉（DN.30）：参台湾元亨寺出版《汉译南传大藏经（8）》p.138-5~142-5
10.见《增壹阿含》卷二十三：参《大正藏（2）》p.166.3-23
11.见《大方便佛报恩经》：参《大正藏（3）》p.164.3-17
12.见《过去现在因果经》：参《大正藏（3）》p.627.2-3
13.见《阿毘昙毘婆沙论》：参《大正藏（27）》p.428.3
14.见《十住毘婆沙论》：参《大正藏（26）》p.65.1-14
15.见《增壹阿含》卷三八：参《大正藏（2）》p.521.1-10~12
16.见汉译《中阿含》卷二八116经：参《大正藏（1）》p.607.2-10~15
「当知女人不得行五事：若女人作如来、无所著、等正觉，及转轮王、天帝释、魔王、大梵天者，终无是处。当知男子得行五事：若男子作如来、无所著、等正觉，及转轮王、天帝释、魔王、大梵天者，必有是处。」
17.见《施设论》卷三：参《大正藏（26）》p.521.1-10~12
「女人不作转轮圣王，不成帝释，不成梵王，不成魔王，不证缘觉菩提，不证无上正等菩提。」
说一切有部传诵的《施设论》，是由赵宋法护Dharmapāla译出七卷，内容为「世间施设」、「因施设」、「业施设」。这是传说为八品的大论，宋译不全。(参印顺着《印度佛教思想史》p.54)
18.见《地藏经》〈嘱累人天品〉：参《大正藏（13）》p.789.3-5~11
「若未来世，有善男子、善女人，见地藏形像，及闻此经，乃至读诵，香华饮食、衣服珍宝，布施供养，赞叹瞻礼，得二十八种利益︰一者天龙护念，……十一者女转男身。」
19.见《法华经》〈提婆达多品〉：参《大正藏（9）》p.35.2-12~p.35.3-23
「文殊师利言：我于海中唯常宣说妙法华经。……时舍利弗语龙女言：「汝谓不久得无上道，是事难信。所以者何？女身垢秽非是法器，云何能得无上菩提？佛道悬旷经无量劫，勤苦积行具修诸度，然后乃成。又女人身犹有五障：一者不得作梵天王，二者帝释，三者魔王，四者转轮圣王，五者佛身。云何女身速得成佛？」……当时众会皆见龙女，忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华成等正觉，三十二相、八十种好。……皆遥见彼龙女成佛，普为时会人天说法。」
20.见《小品般若经》卷六：参《大正藏（8）》p.565.2-7~10
21.见《大乘理趣六波罗蜜经》卷五：参《大正藏（8）》p.887.2-24~p.887.3-4
22.见《大乘涅盘经》卷二十八〈师子吼品〉：参《大正藏（12）》p.529.1-29~p.529.3-4
23.见《菩萨戒本》（出《瑜伽论》〈本事分菩萨地〉）：参《大正藏（24）》p.1111.3-12~17
「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毘奈耶中，为令声闻少事、少业、少希望住，建立遮罪，制诸声闻令不造作，于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故？以诸声闻自利为胜，不顾利他，于利他中少事、少业、少希望住，可名为妙。非诸菩萨利他为胜，不顾自利。」
24.见《菩萨戒本》（出《瑜伽师地论》〈菩萨地持品〉）：参《大正藏（24）》 p.1108.1-3~12
「世尊！为声闻建立者，菩萨不同学此戒。何以故？声闻自度舍他，应住少利、少作、少方便，非菩萨自度度他。……如是等住少利、少作、少方便声闻遮罪，菩萨不共学住。」
25.见《菩萨戒羯摩文》（出《瑜伽论》〈本事分菩萨地〉）：参《大正藏（24）》p.1105.3-17~23
「如是菩萨所受净戒，于余一切所受净戒，最胜无上，无量无边大功德藏之所随逐，第一最上善心意乐之所发起，普能除灭于一切有情一切种恶行，一切别解脱律仪，于此菩萨律仪，百分不及一，千分不及一，数分、计分、算分、喻分，乃至邬波尼杀昙分亦不及一，摄受一切大功德故。」
26.见《梵网经菩萨戒本疏》卷第五：参《大正藏（40）》p. 638.2-11~14
「背正向邪戒第八……菩萨理弃舍二乘，受持大乘真实之法，方名菩萨，而今乃弃大归小失其正行，乖理之极，故须制也。」
见《梵网经菩萨戒本疏》卷第五：参《大正藏（40）》p.640.3-21~24
「法化违宗戒第十五……菩萨理应以菩萨乘授与众生，令得究竟饶益，反以二乘小法，用以化人，违理违愿，故须结戒。」
见《梵网经菩萨戒本疏》卷第五：参《大正藏（40）》p.645.2〜p.645.3
「背正向邪戒第二十四……本为受行大乘名为菩萨，今若舍此，何大士之有？……此倒学有八种：一、邪见者。二、二乘者。……」
见《梵网经》〈菩萨心地戒品〉第十卷：参《新修大正藏（22）》p. 1105.3-6~8
「若佛子！心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见，一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。」
见《菩萨戒本》（出《瑜伽师地论》〈菩萨地持品〉）：参《大正藏（24）》p.1108.1-27 ~ p.1108.2-1
「若菩萨作如是见，如是说言：菩萨不应乐涅盘，应背涅盘，不应怖畏烦恼，不应一向厌离。何以故？菩萨应于三阿僧祇劫，久受生死求大菩提。作如是说者，是名为犯众多犯。」
见《菩萨戒本》（出《瑜伽师地论》〈菩萨地持品〉）：参《大正藏（24）》p.1108.3-22~24
「若菩萨如是见，如是说言：菩萨不应听声闻经法，不应受、不应学。菩萨何用声闻法为？是名为犯众多犯，是犯染污起。」
「若菩萨于菩萨藏不作方便，弃舍不学，一向修习声闻经法，是名为犯众多犯，是犯非染污起。」──p.1108.3-27~29
见《菩萨地持经》（戒本）卷第五：参《大正藏（30）》p.912.2-5~p.913.1
「菩萨欲学菩萨律义戒、摄善法戒、摄众生戒者。……尔时智者，于佛像前敬礼十方世界诸菩萨众，如是白言：「某甲菩萨！于我某甲前三说受菩萨戒」。……波罗提木叉戒，于此律仪戒，百分不及其一，百千万分乃至极算数譬喻亦不及一，摄受一切诸功德故。」
见《菩萨地持经》（戒本）卷第五：参《大正藏（30）》p.915.2-21~27
「若菩萨如是见、如是说言：菩萨不应听声闻经法，不应受、不应学，菩萨何用声闻法？为是名为犯众多犯，是犯染污起。何以故？菩萨尚听外道异论，况复佛语。不犯者，专学菩萨藏，未能周及。若菩萨于菩萨藏，不作方便，弃舍不学，一向修集声闻经法，是名为犯众多犯，是犯非染污起。」
27.见颜尚文着〈佛教的思想与文化〉：参《印顺导师八秩晋六寿庆论文集》p.124-7~19
「梁武帝即位初年，即大力进行政治与佛教结合政策。梁武帝领导「建康教团」，经过天监年间(502~519)十八年的努力，进行弘佛、护法、翻译、编纂、批注大量佛教典籍之政教结合工作。梁武帝的「建康教团」，在天监十八年四月八日武帝亲受菩萨戒之时，为此一政教结合政策提出「皇帝菩萨」的核心理念 (注3)。……武帝周围「建康教团」成员的因素 (注6)，更有着魏晋南北朝长期政教关系之深远背景等较大的因素。」
28.见颜尚文着〈梁武帝「皇帝菩萨」的理念及政策之形成基础〉，《师大历史学报》第十七期，p.1~p.58。1978年
29.见梁•慧皎《高僧传（卷二）》〈卑摩罗叉四〉：参《大正藏（50）》p.333.2-20~p.333.3-14
30.三昧耶戒，密教的戒律，又称三摩耶戒、秘密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略称为三戒。《无畏三藏禅要》提出十重戒为其戒相。